národopisné aktuality
KRAJSKÉ STŘEDISKO LIDOVÉHO UMĚNÍ VE STRÁŽNICI
1968 - ČÍSLO 1

O NĚKTERÝCH OBECNÝCH I SPECIFICKÝCH RYSECH V TRADIČNÍ TEXTILNÍ VÝZDOBĚ BALKÁNSKÝCH NÁRODŮ [obsah]


      Ivan Koev,
      Etnografický ústav BAV, Sofia
      Dnešní osobitý ráz starobylé textilní výzdoby u různých národů na Balkánském poloostrově je výsledek po staletí se navrstvujících dávných kultur - řecké, trácko-ilyrské, gótsko-dácké, římské, byzantské, slovanské a od 15. století i turecké. Přitom balkánské země, zejména Bulharsko, byly vždy důležitou strategickou a kulturní křižovatkou mezi Východem a Západem.
      Je nepochybné, že v důsledku této situace udržuje si i lidová textilní výzdoba starobylý umělecký vzhled s bohatým obsahem. Spolu s jinými balkánskými kulturními rysy, přecházejícími z pokolení na pokolení, nabývají umělecké tradice v textilní tvorbě postupně obecně balkánský charakter a získávají dlouho trvající vyýraz v řadě estetických projevů, zejména ve vyšívané a tkané výzdobě kroje a v domácích ornamentálně zdobených tkaninách. Lidová textilní výzdoba na Balkánském poloostrově se rodí, rozvíjí a získává osobitosti jako výrazný kulturní jev závislý na podmínkách balkánských etnografických, historicko-kulturních a jazykových vzájemných vztahů.[/]
      Díky silnému působení tradice můžeme v textilní výzdobě balkánských národů zjistit dávné stopy trácko-ilyrské ornamentiky, vyznačující se především silně stylizovanými zvířecími tvary. Tento autochtonní trácko-ilyrský styl vykazuje i vliv Gótů a Dáků, který je možno odhalit i dnes v rumunském textilním umění.1)
      Období římského panství na Balkánském poloostrově se projevuje v balkánském lidovém umění ve značném rozšíření rostlinného ornamentu. Romanizace balkánských zemí představuje důležitý stupeň v kulturním vývoji zdejšího obyvatelstva. S tímto romanizovaným balkánským trácko-ilyrským a gótsko-dáckým osídlením se setkávali početní slovanští přistěhovalci, kteří zdědili širokou sít' romantizovaných balkánských provincií v Podunají, od Sávy po Černé moře, řadu měst - prvních balkánských ohnisek městské kultury a umění, které pronikalo, i když silně pozměněno, mezi vesnické obyvatelstvo v Dácii, Moesii a Trákii.
      Nejdelší a nejmocnější vliv na balkánské umění mělo však byzantské období, které dalo svojí spole

1

čenskou morálkou, uměním i literaturou nový směr vý voji balkánské kultury. Imperátorská dvorská instituce vnáší do státního zřízení třídní rozdělení, císařský lesk a asiatskou okázalost.2) Do srbského umění pronikal byzantský vliv přes Soluň a byl v období Dušanovy vlády (1331-1335) spojen se vzdálenými srbskými zeměmi prostřednictvím srbských kmenů, které se rozcházely po údolích Vardaru a Driny.3) Charvátské a slovinské lidové umění je rovněž značně poznamenáno byzantskou kulturou. Vedle Řeků, Římanů a Byzantinců přicházeli do charvátských a slovinských zemí Egypťané, Peršané, Albánci a patrně i Germáni, kteří přinesli osobitosti svého lidového umění.4) Řecko-římské umělecké tradice pronikaly do Bulharska ještě za vlády cara Simeona (893-927) a v období byzantského panství (1018-1185). V lidové textilní výzdobě byly zřejnzé až od počátku turecké okupace. Do rumunského umění se dostávaly byzantské prvky bulharským a srbským prostřednictvím.5) Byzantskému vlivu podlehlo i tradiční umění ilyrských kmenů, zejména po jejich začlenění do Byzance koncem 4. století (r. 395). V kultuře středověké Albánie a zejména v textilní ornamentice zanechalo byzantské umění trvalé stopy.6)
      Značný vliv na lidovou textilní výzdobu v balkánských zemích měly i turecké ornamentálně zdobené tkaniny. V období turecké okupace Balkánského poloostrova se obohatilo lidové textilní umění Turků o perské prvky a rozvíjelo se v průmysl, který v období uhersko-turecké války (1492-1495) pronikl až do Uher.7)
      Je zřejmé že při sledování společných a specifických rusů ve starobylé textilní výzdobě balkán[/]ských národů je třeba se přidržovat jednak konkrétních historických podmínek, za nichž vznikala, jednak funkčního určení vlastních dekorativních tkanin a výšivek. Je nepochybné, že v tomto smyslu se pro nedostatek historických dokladů nemohou dokazovat vzájemné kulturní vztahy mezi balkánskými národy mechanickým ukazováním jednotlivých tkanin nebo vyšitých ornamentů. Je nesprávné tvrdit, že ta nebo ona textilní výzdoba je řecká, srbská, bulharská, rumunská atd., že jde o řecký, srbský, bulharský, rumunský nebo jiný vliv. K vzájemnému působení docházelo v tomto směru na značně širším celobalkánském základě. Přijmeme-li takto metodicky a metodologicky položenou problematiku, dopátráme se jistěji substrátu v balkánské textilní výzdobě i pozdějších kulturních vrstev. Je například známo, že ornamentální motiv "stromu života" ("posvátného stromu") se dvěma zvířaty nebo ptáky po obou jeho stranách má obdoby v ornamentice středověkých tkanin v Byzanci a Persii od 6. do 12. století,8) odkud pronikl prostřednictvím obchodu a kolonizace i do zemí na Balkánském poloostrově. V důsledku dávno zapomenuté myticko-náboženské představy zobrazování zvíř at zaniká i jeho dávná symboličnost. Nabývá dekorativní význam, mění se v ornament, který se za nových podmínek na tkaninách a výšivkách vyskytuje sporadicky. U lidových umělců vzniká sklon k rostlinné a geometrické výzdobě. Ze svérázného východního talismanu se přeměňuje motiv "stromu života" ve stylizovaný strom nebo květ (zaměňovaný i sloupem, vázou, křížem), po jehož obou stranách jsou lvi a ptáci s mnoha variantami v textilní výzdobě balkánských zemí.9)
      Bulharské vyšívačské umění uchovalo starobylý

2

motiv "stromu života" především na spodním okraji ženských košil a sukmanů (zejména na Ichtimansku, Samokovsku a Stankedimitrovsku). Poněvadž tato dávní kompozice byla do Bulharska zanesena bez svého symbolického významu, vyšívačka ji přetvořila podle svých představ a místních tradic. Zatímco v církevní ornamentice systematicky, položení pávi klovají granátová jablka, na Ichtimansku, kde je dobře rozvinuté ovocnářství, vyšívačka zpodobnila granátová jablka podle svého vědomí jako obyčejná jablka: celá ornamentální kompozice pak dostává odpovídající, pro tento kraj specifický název "Dvě kuřata zobají jablko"("Dve pileta kalvat edna jabalka"). Na Samokovsku v období mého výzkumu bulharských lidových výšivek (1947-1950) pamatovaly vyšívačky ještě starobylou představu o koňské hlavě (podle tradice pávi přeměnění z koňských hlav se nazývali "konexe"); motiv perské palmy byl zde přetvořen v borovici podle blízkého horského rilského okolí. Tato ornamentální kompozice se označuje "Koneve-medžu tjach borče" ("koni - mezi nimi borovice"). Na ručníku z Vračanska je pak "strom" uprostřed kompozice schematizován: na jeho dvou větvích a na vrcholu sedí ptáci; po stranách vázy jsou symbolicky rozloženy dvě lidské figury, které se dostaly do textilní ornamentiky v období osídlování Čerkesů po Krymské válce (1853-1856). Odtud i celá kompozice má název "čerkezi".10) Se změnou domova ztratily symbolické vzory i svůj význam. Noví uživatelé objasňovali přenesený symbol více nebo méně důvtipně a snažili se mu dát symbolický obsah, i když v jiném smyslu. Tak lidové umění v balkánských zemích prodělávalo hluboké a úspěšné proměny vzhledem ke všem přejatým [/] cizím symbolickým ornamentům v textilní výzdobě. Tím způsobem také nabylo zcela balkánské specifiky.
      Do starobylé textilní ornamentiky balkánských národů pronikl přes Řecko z Persie i ornamentální obraz kohouta, přetvořeného v mystickou lidovou představu svatého ptáka slunečního boha Mitry.11) Kohouti, jako zoomorfní motivy vůbec, jsou zobrazeni na tkaninách balkánských zemí ve stylu dávné kompozice "stromu života."12) Ztratili ovšem svůj původní symbolický význam a přeměnili se v ornamentální výzdobu uplatňující se hlavně na ňadrech ženských košil.
      Typickým motivem lidové textilní výzdoby na Balkáně je také vinní réva. Nejrozšířenější umělecké využití nalézá jako symbolický nebo dekorativní prvek v řeckém umění, odkud se dostalo do pohanského a křesťanského umění římského impéria. Řečtí umělci speciálně rozpracovali tvar výhonku a kresbu vinné révy s výhonky; které se proplétají a vytvářejí živé tvary rostlinných spirál. Révový ornament tvoří nejčastěji pruh, který rýsuje pravidelný kruh nebo čtyřúhelník. Řecko-římské umění obohacuje reálnou formu vinné révy o morušové listy a výhonky, o řadu plodů, resp. o zvířata, ptáky a drobné živočichy. To vše vytváří značně rozšířenou šablonu helénského ornamentu. Později se přeměňuje v motiv vlnitého vinutí vinné révy nebo břeštanových výhonků, který zaujímá universální místo v textilní ornamentice balkánských národů;13) nalezlo odraz i v makedonské písňové tvorbě (zpívá se o šátku se "zlatou vinnou révou vyšitém".14)
      Mezi rostlinnými motivy jsou na tkaninách a výšivkách balkánských národů nejrozšířenější květy.

3

Je nepochybné, že nejstarším z nich je motiv růže, z něhož vzniká i zvláštní stylizace, zvaná rozeta. V tomto uměleckém pojetí se původní růže téměř ztratila: ornament je proveden ve tvaru hvězdy přepracované v rostlinnou formu s centrálním kruhem uvnitř.15)
      Jiným rovněž starým motivem z cyklu květů v balkánské textilní výzdobě je tulipán.16) v bulharské výšivce dostává následující vyjádření: kolem osmicípé hvězdy jsou symetricky rozmístěny tulipány. Podobné motivy se vyskytují na maloasijských, tureckých, perských a jiných orientálních kobercích.17) Textilní ornament ve tvaru tulipánu se přetváří a mísí s palmetou.18)
      Obecně balkánské rysy získal i ornamentální vzor karafiátu na tkaninách a výšivkách. Široce je zastoupen v turecké textilní ornamentice.19)
      Tradiční formy svastiky v textilní výzdobě balkánských národů se jeví jako velmi cenný substrát kultu slunce a ohně na Balkáně.20) v Bulharsku se uplatňuje svastikový kříž na rukávech a ňadrech ženských košil na Sofijsku, Transku, Stankedimitrovsku, Lovečsku a na podhlavnících z Karnobatska.21) O dřívějším velkém rozšíření svastiky po celém Balkánském poloostrově svědčí výšivka na rukávech ženských košil v Rumunsku22) i jeho uplatnění na výšivce a tkaninách jugoslávských národů.23) v klasické řecké epoše se svastika vyskytuje na oděvu Apolla a Minervy, tzn. že i na oblečení představuje symbol světla a ohně.24)
      Předkřesťanské symbolické motivy, které se udržely do dneška v ornamentice balkánských národů, ukazují silný vliv tradice v procesu jejich zdomác[/]něn. Posuzujeme-li ornamentálně zdobené tkaniny a výšivky jen z hlediska kulturních přežitků, které se v nich dochovaly, jeví se jako ustrnulé, bez vývoje. Při tvůrčím procesu však nelze opomenout sílu individuální improvizace. Cizímu vzoru dává lidová umělkyně nový smysl a vkládá do něj svůj vkus podle stupně dovednosti a umění. V této souvislosti je nutno připomenout i historicky doloženou zprávu o Slovankách jako zručných vyšívačkách a tkadlenách již v dávné minulosti. V 5. století n. 1. se řecký historik Prisk zmiňuje, že na dvoře avarského vůdce Atily vyšívaly různobarevně slovanské dívky spolu s jeho ženou.25) Je rovněž známo. že obchod s otroky v 6. - 13. století roztrousil Slovanky po všech oblastech byzantského a avarského světa. Do textilních dílen od Indie po Španělsko se dostávaly slovanské otrokyně, které se proslavily textilním uměním.26) Když se Slované v 6. století masově usídlovali téměř po celém Balkánském poloostrově, je nepochybné, že silně zapůsobili na zde již existující lidové textilní umění i na vytvoření osobitostí v národní specifice jednotlivých balkánských zemí.
      Národní umělecké zvláštnosti se projevují nejen v kompozici motivů, ale i v jejich barevnosti. Každý balkánský národ vtiskl svoji pečeť do spojení tónů, podřízených odpovídající obecně národní kombinaci určitého rytmu barevné škály. Etnokulturní společenství mezi balkánskými národy podmínila téměř shodná tematika textilních motivů, ale jejich kolorit se odlišuje. Jejich barevnou různorodost nenarušily ani speciálně vydávané předpisy o zákazu užívání zelených a červených barev v období turecké okupace.27) Tento těžký nátlak na psychiku porobeného

4

bulharského poddaného nalezl pravdivý odraz v lidových písních: zpívá se o obdržení "fermanu", v němž se přikazuje, aby dívky nenosily zelené sukně se živůtkem ("fustan") a vyšívané košile s červenými rukávy.28) Přesto, nezávisle na těchto a podobných opatřeních pět století trvajícího tureckého otroctví, převažují v bulharské textilní ornamentice teplé tóny vycházející z červených a žlutých barev; studené tóny se užívají jen jako doplněk celkové harmoničnosti, pro kontrast. V tureckých tkaných ornamentech převládá studená modrá barva ve spojení se žlutou, červenou a zelenou:29) Zvláště výrazné jsou okrově červené barvy.30) Typickým koloritem řeckých tkanin a výšivek jsou různé odstíny modrých, zelených a červených tónů. Charakteristické jsou malinové, vínové a světle fialové barvy zejména na tkaninách oděvu, koberců a pestře barevných pokrývek. V rumunské textilní výzdobě se ujal vedle Výrazné barevné škály na kobercích a jiných dekorativních domácích tkaninách i červený, černý , oranžový, modrý nebo tmavomodrý tón ve výšivce ženské košile.31) .
      Tónové spektrum ve starobylé textilní výzdobě jugoslávských národů rovněž vykazuje specifickou kombinaci barev. I zde se projevuje cit lidových [/] umělců pro spojení a rytmus barev v harmonickém souladu. Převládá žlutá barva ve spojení s červenou, modrou a zelenou. V jednotlivých republikách Jugoslávie se tyto barvy objevují v různých nuancích. V Srbsku převládá červená barva kombinovaní s modrou a zelenou,32) v Charvátsku se užívají ponejvíce modré, červené, žluté a zelené barvy,33) ve Slovinsku červené, modré, žluté a zelené;34) v Makedonii je nejobvyklejší malinově červená barva ve spojení s černou, žlutou, zelenou a modrou.35) Pro Černou Horu jsou typické tmavé, někdy až černé barvy,36) v Bosně a Hercegovině je nejobvyklejší barva modrá, červená, žlutá a černá.37)
      V barevnosti staré albánské textilní W zdoby dominuje červená barva, dovedně zkombinovaná se žlutou, zelenou a modrou.38)
      Na základě uvedených údajů dospíváme k závěru, že v důsledku staletého soužití a absorbování v podstatě stejného autochtonního etnického substrástrátu a v důsledku vzájemného kulturního vlivu vzniklo u balkánských národů obdobné psychické založení, které se odrazilo i ve specifičnosti jejich tradiční textilní ornamentiky. Z bulharštiny přeložil V. Frolec

5

Poznámky
1.
      G. Oprescu, Peasant art in Rumania, Buchanest 1939, s. 157, 176, 186, 192; G. Focsa, Elemente decorative la bordeiele din sudul regiunii Craiova, Bucuresti 1957, obr. 41, 45, 47; B. Zderciuc - P. Petrescu T. Bânâteanu, Die Volkskunst in Rumänien, Bukarest 1964, obr. 1, 20, 25, 27; P. Petrescu - P. H. Stahl, Rumynskije kovryskoarce, Bucharest 1966, s. 23, 26, 29, 30, 52, 53, 56, 57-63, 65, 66, 84.
2.
      St. Romanski, Kulturno-istorična i ezikova vzaimnost u balkanskite narodi, Učilišten pregled 23, 1929, sv. 1, s. 7.
3.
      E. Haumant, Les Serbes au moyen âge et les Grecs, Paris 1930, s 37-40.
4.
      Ch. Holme, Peasant Art in Austria and in Hungary, London 1911.
5.
      I. Koev, Bâlgarskata vezbena ornamentika, Sofia 1951, s. 26
6.
      Narody mina. Etnografičeskije očerki. Narody zarubežnoj Evropy I, Moskva 1964, s. 519-520.
7.
      G. Palotay, Les influences turque dans la broderie hongrois, Nouvelle Revue de Hongrie 56, 1937.
8.
      M. N. Toll, La broderie populaire russe et les tussus du moyen âge II, s. 387-392.
9.
      Srov. I. Koev, c. d., s. 147 a obr. XVII a, b, v, g; N. P. Toll, Koptskije tkani, Praha 1928, obr. 30; G. Oprescu, c. d., s. 153, 168, 172, 184, 187, 192; F. B. Florescu, Broderiile la romini, Studii şi cercetari de istoria artei IV, 1957, č. 3-4; M. Gavazzi, Hrvatska narodna umjetnost, Zagreb 1944, obr. 12a, b, 13a; P. Johnstone, Greek Island Embroidery, London 1961, obr. 6-7, 8, 11, 32, 34, 37, 38, 40, 46, 48, 52, 57 aj.; G. Polotay, Les éléments turcs-ottomans des broderies hongroises, Budapest 1940, obr. XIII36, XLI150, XLIII151, 152; Albanskije narodnyje motivy tekstilja i trikotaža, Tirana 1959, obr. 48.[/]
10.
      I. Koev, c. d., s. 13 a obr. I g.
11.
      Tamtéž, s. 102-107.
12.
      N. Dunare, Tesâturi, cisâturi şi impletituri populare. Arta populara din valea Jiului, Bucureşti 1963, s. 277; obr. 177; P. Johnstone, c, d., obr. 37, 60, 74, 75.
13.
      G. Oprescu, c. d., s. 118, 119; I. Koev, c. d., s. 91, obr. XIV, XV.
14.
      Brailsko periodičesko spisanie XI-XII, s. 171.
15.
      I. Koev, :c. d., s. 92-93.
16.
      Tamtéž, s. 93-94.
17.
      R. Neugebauer - J. Onendi, Handbuch der orientalischen Teppichkunde, Leipzig 1923, obr. VIII.
18.
      F. Dimitrescu, Motivul palmetei in decoratia medievaea romineasca, Bucureşti 1961, s. 143-157.
19.
      I. Koev, c. d., s 94-95; týž, Prinos kâm izučavane na turskata narodna vezbena i tâkana ornamentika v Ludogorieto, Izvestija na Etnografskija institut i muzej III, 1958, s. 83, 110.
20.
      M., Gavazzi, Svastika i njezin ornamentalni razvoj na uskrsnim jajima sa Balkana, Zbornik za narodni život i običaji južnich slovena XXVII, 1929.
21.
      I. Koev, Bâlgarskata vezbena ornamentika, s. 129130.
22.
      G. Oprescu, c. d., s. 124.
23.
      F. Lay, Ornamente südslawischer nationaler Haus und Kunstindustrie, Wien 1875, sv. XIII, d. 9, XIX, d. 7.
24.
      M. Zmigrodzki, Historja swastyki, Wisła V, s. 338.
25.
      L. Niederle, Byt i kuľtura drevnych slavjan, Praha 1924, s. 196.
26.
      B. A. Rybakov, Torgovlja i torgovyje puti, Istorija kultury drevnej Rusi I, Moskva 1949, s. 321, 322.
27.
      O. N. Hadžić, Muhamed i Koran, Beograd 1931; M. S. Filipović, Visočka Nahija, Srpski etnografski zbornik XLIV, sv. 25.

6

28.
      V. Stoin, Bâlgarski narodni pesni ot Iztočna Trakija, Sofia 1939, s. 431, č. 1128.
29.
      I. Koev, Prinos kâm izučvane na turskata narodna vezbena i tâkana ornamentika, s. 110-111.
30.
      G. Palotay, c. d., s. 126.
31.
      Srov. T. Pamfit - M. Lupescu, Cromatica popurului roman, Bucureşti 1910; N. Dunâre, c. d., s. 272, 276, 277, 358 aj. [/]
32.
      J. Šobić, Odeća i ornament Srbije u Etnografskom muzeju u Beogradu, Beograd 1956, s. 4.
33.
      F. Lay, c. r., sv. II, d. 4,5, sv. XII, d. 4 aj.
34.
      Tamtéž, sv. XI, d. 1, sv. XIV, d. 1 aj.
35.
      M. A. Popstefanieva, Makedonski narodni vezovi, Skopje 1954, s. 16.
36.
      Podle dokladů v Etnografickém muzeu v Bělehradě.
37.
      F. Lay, c. d., sv. XIII, d. 7, sv. XV, d. 3, sv. XVII, d. 6.
38.
      Albanskije narodnyje motivy, s. 4.

EINIGE ALLGEMEINE UND SPEZIFISCHE RISSE IN DER TRADITIONELLEN TEXTILVERZIERUNG BEI DEN BALKANVÖLKERN
      Zusammenfassung Der heutige Typus der Textilverzierung bei den Völkern am Balkan-Halbinsel ist Er folg von längst wirkenden alten Kulturen der Griechen, Thraken-Illyren, Goten-Daken, Römer, Byzantinen, Slawen und vom 15. Jahrh. auch der Türken. Besonders stark war die Wirkung der thrako - illyrischen Ornamentik, die sich durch st[y][i]lisierte Tierformen kennzeichnet. Der Zeitraum der römischen Herrschaft äussert sich in der Volkskunst durch das Pflanzenornament. Die längste und stärkste war die byzantinische Wirkung. In die serbische Kunst griff der byzantinische Einfluss über Saloniki, in die rumänische durch bulgarische und serbische Vermittlung. Beim Beachten der gemeinsamen und spezifischen Kennzeichen in der alten Textilverzierung der Balkanvölker muss man teils den konkreten historischen Bedingungen, teils der Funktionsbestimmung der dekorativen Textilien und Stickerei[e]n anh[a][ä]ngen. Die gegenseitigen Kulturbeziehungen zwischen den Balkanvölkern kann man nicht nur durch mechanisches Zeigen der Textilien und Stickerein beweisen. Diese These dokumentiert der Autor am Motiv "des Lebensbaumes" und [/] auf den Abänderungen bei einzelnen Balkanvölkern. Fr beachtet auch im Ornament die Bilder des Hahnes, der Weinrebe, Rose, Tulpe, Nelke, Swastik[e]. Die vorchristlichen symbolischen Motive, die bis heutzutage in der Balkanornamentik erhalten sind, beweisen eine starke Traditionswirkung.
      Die Volkskunstbesonderheiten äussern sich nicht nur in der Motivenkomposition, sondern auch in der Farbigkeit. jedes Balkanvolk drückte sein Siegel in die Tonverbindung, welche der allgemeinen volkstümlichen Farbenkombination untergeordnet war. Die Ethnokulturgemeinschaft zwischen den Balkanvölkern bedingte fast gleiche Thematik der Textilmotive, aber das Kolorit ist verschieden. Der Autor schliesst, dass infolge des hundertjährigen Zusammenlebens und des Absorbierens von wesentlich gleichen autochtonen ethnischen Substrate, und infolge der gegenseitigen kulturellen Wirkung eine ähnliche psychische Gründung entstand, die auch in der Spezifikation der Textilornamentik den Widerhall nachwies. Übersetzt von Jan Skácel

7

AKULTURAČNÍ PROCES ČESKÉ MENŠINY v CHORVATSKU [obsah]


      Iva Heroldová,
      Ústav pro etnografii a folkloristiku ČSAV, Praha
      Ve statistickém přehledu Čechů, žijících za hranicemi, zaujímá česká menšina v Jugoslávii počtem 35.000, druhé místo hned za USA. Těžisko české menšiny leží ve Slavonii. Roztroušeným i kompaktním osídlením zaujímá pás přibližně asi 100 km dlouhý a 30 km široký, táhnoucí se od Křiževců na JV do Požegy. V podstatě se nám tento pás rozpadá do tří větších oblastí: Daruvarsku, Bělovarska a Požežska, jež se navzájem od sebe liší různým stupněm akulturačního procesu. Zatímco Daruvarsko představuje z hlediska residuálního nejzachovalejší typ, jsou Bělovarsko a Požežsko oblastmi, v nichž kultura české menšiny je silně ovlivněna jinonárodním prostředím; proces asimilace zasáhl nejmladší, ale z velké části i střední generaci.
      Kolonisté z českých zemí přišli do Slavonie v několika etapách. V prvých desetiletích 19. století přichází první větší vlna vystěhovalců na Bělovarsko a Daruvarsko, kde se usazují jako zemědělci-hraničáři, s právy a povinnostmi obyvatel Vojenské hranice. Nejsilnější příliv nastal v 70-80 letech 19. stol. Z východních a jižních Čech, Valašska a Hané), [/] kdy se rozšiřují české kolonie na Bělovarsku a Daruvarsku a kdy vznikají další centra kolem Sisku, Kutiny a Požegy. V těchto letech byla prakticky vytvořena mapa českého osídlení, protože další vlny vystěhovalců jen doplňovaly již existující kolonie.
      Kraj, v němž se Češi usadili, nebyl etnicky jednotný. Vedle Chorvatů a Srbů žili zde jako kolonisté Němci a Madaři. Katolické náboženství spojovalo Čechy s Chorvaty a vytvářelo mezi nimi předpoklad jednoty určitých společných kulturních a společenských zájmů a oddělovalo je od Srbů, jejichž: pravoslavná víra působila na přistěhovalce nezvykle a cize.
      Ačkoliv přistěhovalci pocházeli ze sociálně slabších vrstev, které nouze donutila hledat obživu mimo hranice své vlasti, rozdíl v hospodářských návycích a v zemědělské technice mezi nimi a místním obyvatelstvem byl tak veliký, že muselo docházet ke konfliktům, z nichž po stránce hospodářské vyšli vítězně čeští osídlenci. V r. 1901 stěžuje si daruvaský farář M. Ettinger v Katoličkém Listě: "Danas sela skoro čisto česka, bijaha prije dvadeset, trideset

8

godina naseljana s grčko-istočnin življem. Danas mogao bih u tim krajevima grčko-istočnjake na prste prebrojiti... Oni se na mnogim mjestima tako propali, da su im pred nekolika godina morale dvije parohije ukinuti a ne daleko selo zvane Srpski Srijednjani bez Srba, prevladaše ih doseljani Česi. No i katolici Hrvati neprolaze baš puno bolje. Čemu tajiti istinu."
      S první vlnou kolonistů přišla na Daruvarsko a Bělovarsko česká kultura feudální vesnice, v níž tradiční způsob života byl ještě převažující. Snad jediným rozdílem mezi přistěhovalci a domácími (necháme-li stranou etnickou specifiku) byla míra pověrčiosti. která byla u Charvátů a Srbů větší, stejně jako byla silnější bigotnost domácího etnika ve srovnání s kolonisty, zvláště s těmi, kteří přišli z českých kraji. S nejsilnější emigrační vlnou 70-80 let přišla kultura české vesnice, zasažené již kapitalistickými vztahy, v níž důležitou úlohu hrály- nové formy společenského života, jako ochotnické divadlo a spolková činnost.1)
      Takové byly výchozí body, na jejichž základě se začalo před 150 lety utvářet soužití přistěhovalců s domácím obyvatelstvem. Češi se museli vyrovnávat s geografickými a přírodními podmínkami i s etnickými tradicemi kraje, v němž se usadili. Adaptace v oblasti materiální kultury nebyla však jednostranná. Dominující hospodářské postavení přistěhovalců z Čech a Moravy vedlo k tomu, že místní obyvatelé, často proti své vůli, přejímali techniku intensivního obdělávání půdy, jež kolonisté po svém příchodu uplatňovali. Tyto formy adaptace byly spíše vynucené než chtěné, byly dány [/] nutností koexistence přistěhovalců s domácími a objevily se tedy především v oblasti materiálních podmínek života.
      V oblasti nadstavební nedošlo v tomto období ke sblížení. Společenský život a duchovní kultura Chorvatů, Srbů a přistěhovalých Čechů probíhají odděleně: Češi slaví po svém, vánoce, velikonoce, svatodušní svátky, posvícení, mají své mikulášské a tříkrálové obchůzky, své masopustní průvody, svou kateřinskou. Místní obyvatelstvo drží svůj božič, poklade, džurdževo, Ivan dan, kram - Charváti podle gregoriánského kalendáře, Srbové podle juliánského. Domácí tančí svá kola před kostelem, na cestách, dvorech, po staveních za doprovodu tamburášské nebo gajdašské hudby, Češi drží "muziky" v hostincích za doprovodu své dechovky ("plechmuziky"), při níž tančí polku, valčík a mazurku. V této oblasti jevů docházelo v prvých letech po příchodu Čechů spíše ke vzájemné izolaci. Ani katolická církev nedokázala sjednotit náboženské zvyklosti kolonistů s místními charvatskými a musela, i když nerada. tolerovat české zvykové normy v provádění náboženských obřadů.2)
      Jaký je současný stav akulturačního procesu? Jakého stupně dosáhla integrace české menšiny,3) v čem ovlivnila menšina domácí obyvatelstvo, v čem a proč si uchovala dnes, v době, kdy akulturace dosáhla svého kulminačního bodu, charakteristické rysy?
      Materiály z terénních výzkumů z let 1966-1967 přinášejí tato fakta: 1.. Materiální kultura českých osad je ve vyšším stupni integrovaná než kultura duchovní.

9

2. Nejzachovalejší formy duchovní kultury najdeme v českých vsích na Daruvarsku. 3. Nejvyššího stupně dosáhla integrace v českých vsích na Bělovarsku a Požežsku. 4. Při dodržování všech zásad národnostní politiky v SFRJ je na postupu asimilace české menšiny. V materiální kultuře došlo k vyrovnání rozdílů mezi domácím obyvatelstvem a kolonisty ve všech třech kolonizačních centrech: na Daruvarsku, Bělovarsku a Požežsku. Příčiny tohoto vvrovnání byly různé. K nejdůležitějším patří:
a) všeobecný rozvoj výrobních sil, který přispěl např. V zemědělství, k odkládání "etnických" zvláštností, podmíněných primitivním způsobem obděláváním půdy a k zavádění modernější techniky, v oděvu k odkládání lidového kroje domácím srbským a charvatským etnikem;
b) přizpůsobení kolonistů místním přírodním, hospodářským a etnickým podmínkám. Česká menšina se přizpůsobila v lidové architektuře, kde Češi takřka bez zbytku přejali místní balkánský typ, uzpůsobený požadavkům současného bydlení; přizpůsobuje se ve stravě, v níž dnes převažují jídla charvatské a srbské kuchyně.
      Duchovní kultura, do níž zahrnujeme výroční zvyky, zábavy, slavnosti, rodinné obřady a v širším slova smyslu i folklór, je dnes takřka jedinou oblastí, v níž naprosto převažují vlastní tradice české menšinu. Akulturační proces zde probíhá pomaleji než v kultuře materiální, znatelně teprve od konce druhé světové války.
      Po dlouhém období společenské a kulturní izolace byly užší kontakty mezi přistěhovalci a domá[/]cím obyvatelstvem (necháme-li stranou pracovní styk, školu, kostel apod.) navázány při zábavách. Z původního vzájemného pasivního přihlížení vyvinula se časem aktivní účast kolonistů při tancování drmeše a tarabanu a domácího obyvatelstva na českých tancovačkách v hostincích. Repertoár kolonistů byl rozšířen o písně, tance a hudební projevy místního obyvatelstva a naopak. Na poli zvykovém a obřadním však izolace trvala dále a ke vzájemnému kontaktu docházelo jen výjimečně. Uzavírání sňatků teměř výlučně uvnitř menšiny (což trvalo prakticky až do druhé světové války), vedlo k tomu. že rodinná obřadnost Čechů zůstala mimo vliv jinonárodního prostředí a zachovala si zvláště ve svatbě velmi archaické rysy. Paralelní existence českých a charvatských (srbských) v ročních zvyků, i těch, které si byly po stránce obsahové velmi blízké: (vánoce-božič, velikonoce-uskrs, masopust-poklade) zůstala zachována do poslední doby, i když i zde došlo k některým případům recepce.4) Vysloveně etnicky specifikované zvyky, z českých například vynášení smrti, lítování, posvícení, kateřinská, stínání kohouta, z chorvatsko-srbských džurdžas, ladarice - zůstaly doménou jejich nositelů. Ty však, které vycházely z hospodářského charakteru kraje, např. zvyky spojené s pěstováním vinné révy, byly převzaty českými osadníky.
      Současné stadium vývoje v duchovní kultuře ěeské menšin můžeme přičíst na vrub celkovému poválečnému vývoji jugoslávske vesnice, při němž dochází k zániku tradičních forem a jen z malé části na vrub recepce. Kdybychom měli stanovit vzájem-. né kulturní vyrovnávání mezi Čechy na jedné straně a Charváty a Srby na straně druhé, řekli by

10

chom, že mezi Čechy a Charváty byly navázány dříve společenské kontakty a dříve nastalo sblížení. Vedle jiných okolností hrála zde jistě úlohu shoda náboženského vyznání, zatímco rozdíl v náboženké víře mezi Čechy a Srby stěžoval vzájemné pochopení a zpomaloval vyrovnávací proces.5)
      Nejzachovalejší formy duchovní kultury najdeme v Ivanově Sele. Končenici a Brestovci - nejstarších českých osadách na Daruvarsku. Toto zjištění se týká nejen výročních zvyků a rodinné obřadnosti, ale i slovenského a hudebního folklóru. Příčiny, proč se na Daruvarsku dochovala kultura retardovaná, třeba hledat v hustotě a kompaktnosti českého osídlení na Daruvarsku a v poměrné izolaci tamějších vsí od městských center. Na Požežsku a Bělovarsku probíhal akulturační proces mnohem rychleji a ve svém konečném stadiu jednostranně, tj. bez zanechání vlivů na jinonárodním okolí. Druhou světovou válkou vymizely v těchto krajích i ta[/]kové společenské události, jakými bylo ještě před touto válkou např. posvícení, které se na Daruvarsku dodnes drží v plné slávě v každé vesnici. Pokud jsou některé obyčeje prováděny, jsou omezeny na okruh rodiny a její starší příslušníky. Na Bělovarsku a Požežsku začalo poslední stadium procesu menšinu v jinonárodním prostředí - asimilace, která se projevuje např. zánikem českých škol (nezájem menšiny)6) a ve stále rostoucím podílu smíšených manželství, upouštěním od českého jazyka, který je i v rodině nahrazován srbochorvatštinou. Určité zárodky tohoto procesu můžeme pozorovat už i na Daruvarsku.7) Nabízí se zajímavé otázky ke studiu: proč práv ě nyní v poválečné Jugoslávii, která dává menšinám všestrannou podporu kulturního a společenského rozvoje, dochází mezi jugoslávskými Čechy k rychlému zeslabení zájmu o menšinový život (oproti meziválečnému období) a sílí úsilí o splynutí s domácím etnikem?

11

Poznámky
1.
      Ve vesnicích založených touto emigrační vlnou (Hercegovac, Dežanovac ap.) byly vytvořeny ochotnické spolky a divadelní představení se hrála do poslední doby. V některých obcích (Hercegovac) byly vybudovány nákladné divadelní sály. Naproti tomu v nejstarších českých koloniích zakotvily divadelní spolky buď velmi pozdě nebo vůbec ne (Ivanovo Selo).
2.
      Rozdíly byly např. v provádění pohřebních obřadů, ve velikonočním ritu atd.
3.
      Mám na mysli kompaktní české kolonie zemědělského charakteru ve vesnickém prostředí charvatském a srbském, které mělo primitivnější formy způsobu života než přistěhovalci. V tomto prostředí si česká menšina uchovala mnohem déle tradiční formy než české městské kolonie např. v Záhřebu, Bělehradě, dokonce déle než v českých krajích, z nichž vystěhovalci pocházeli.
4.
      Češi přejali zvyk druhé masité štědrovečerní večeře (pečenice) po návratu z půlnoční. Místy nosili o Štědrém večeru slámu do stavení, kterou pak po skončení svátků shodně s místním obyvatelstvem rozvěšovali [/] po ovocných stromech; charvátská mládež se účastnila velikonoční pomlázky českých dětí.
5.
      Velké vyrovnání mezi kolonisty a místním obyvatelstvem přinesla druhá světová válka, která je spojila v boji proti německým okupantům. (Na území Slavonie se vytvořila čs. partyzánská jednotka Jana Žižky z Trocnova.)
6.
      Na Bělovarsku není dnes už ani jedna česká škola, na Požežsku jenom v Kaptole. Zatímco před první světovou válkou si stěžovali charvátští učitelé, že děti z českých rodin neumí slovo chorvatsky, stěžuje si dnes česká učitelka z Kaptolu, že musí děti v první třídě učit česky a vysvětlovat jim český jazyk srbochorvatštinou.
7.
      Čeští učitelé na Daruvarsku musí každým rokem provádět agitaci mezi českými rodinami, aby rodiče dali děti do českých škol. Rodiče svůj zamítavý postoj zdůvodňují obavou před handicapem, které dítě z české školy má v pozdějších letech, dostane-li se na vyšší chorvatskou školu.

12

AKULTURATIONSPROZESS DER TSCHECHISCHEN MINORITÄT IN KROATIEN
      Zusammenfassung Die tschechische Minorität, die vorwiegend im Gebiete von Slawonien lebt, hat heute cca 35.000 Ängehörige. Es handelt sich um landwirtschaftliche Emigranten, die in einigen Wellen hauptsächlich im Verlaufe des 19. Jahr­ hunderts in das Gebiet des heutigen Jugoslawiens übersiedelten. Der derzeitige Stand des Akulturationsprozesses zeigt, dass die materielle Kultur der tschechischen Kolonisten im höher en Grade als die geistige Kultur integriert ist. Den Höhepunkt erreichte die Integration in den Kreisen von Belovar und Požega. Zwischen den Tschechen und Kroaten wurden früher Kontakte angeknüpft und zwischen ihnen kam es eher zu einem Ausgleich, als zwischen den Serben und Tschechen, wo in der Vergangenheit die gegenseitige Annäherung durch den Religionsunterschied (Crthodoxie-Katholizismus) ver[/]zögert wurde. Die am meisten aufrechterhaltenen Formen der tschechischen traditionellen (geistigen) Kultur finden wir in Ivanovo Selo, Končenice, Brestovac, in den ältesten tschechischen Ortschaften im Kreise Daruvar. Zn den Gebieten von Požega und Belovar begann bereits das letzte Stadium des Minoritätsprozesses im andersnationalen Milieu - die Assimilation. Gewisse Tendenzen machen sich auch im Umkreis von Daruvar bemerkbar. Es ersteht die Frage: Warum eben jetzt, da doch die Minoritäten in der SFRJ allseitige Unterstützung ihrer gesellschaftlichen und kulturellen Entfaltung geniessen, unter den jugoslavischen Tschechen ein Abschwächen des Interesses für das Minoritätsleben und regere Bemühungen um Assimilation lebendig werden.

13

VINAŘSKÝ OBYČEJ "ZARÁŽENÍ HORY" NA MORAVĚ [obsah]


      Václav Frolec,
      Katedra etnografie a folkloristiky UJEP, Brno
      Při studiu lidových obyčejů bylo nejednou zjištěno úsilí rolnického lidu o zajištění zdaru v zemědělské práci prostředky racionálního i iracionálního charakteru. Tato snaha se prolíná ve více nebo méně zřetelné podobě celým zemědělským kalendářem.1) Zatímco lidovým obyčejům spojeným s polním hospodářstvím, chovem dobytka a jinými formami hospodářské činnosti byla věnována náležitá pozornost, postrádáme v etnografické literatuře detailnější rozbor vinařských obyčejových jevů. Výjimka tvoří jen tzv. viničná nebo horenská práva, jejichž znění byla mnohokrát publikována a podrobena studiu. Zaměření na obsah textů horenských práv uvedl do pozadí otázku vztahu viničných řádů a lidových obyčejů, které napomáhaly k zabezpečení úrody na vinicích. Řešení této problematiky je z hlediska moravského národopisu závažné již z toho důvodu, že pramenem horenského práva, potvrzovaného v písemné formě feudální vrchností, resp. i českým králem, bylo lidové zvykové právo2) a že vinařství hrálo v hospodářském životě moravského obyvatelstva významnou úlohu (vinohrady se rozkládaly na stráních jihomoravských úvalů, v oblasti mezi dolním tokem Dyje k severu přes povodí dolní Jihlávky, Svratky a Svitavy až za [/] Brno a dále přes jižní výběžky Drahanské vrchoviny až ke svahům Bílých Karpat.3)
      V našem příspěvku se pokusíme o rozbor vinařského obyčeje "zarážení hory", který se udržoval v jihomoravských vinařských obcích a který dodnes nevymizel z paměti nejstarších vinařů. Zvláštní pozornost chceme věnovat problematice, kterou již ve třicátých letech naznačila Drahomíra Stránská: "Při našich obyčejích bylo by lze těžko mluviti o jednotném původu a jediném motivu v jejich základě. O málokterém zvyku našich dob bylo by lze říci, že vyrostl jen z jediného kořene, osamoceně v komplexu ostatních představ a zvyků, které lid provádí. Právě, že je výsledkem představ člověka, které všechny tvoří celek, musí být odleskem tohoto souhrnu jeho názoru, prozrazuje tedy vůbec názor prostředí, v němž existuje. V jednotlivých zvycích uplatnilo se více složek, jež dávají jim odůvodnění a opírají jejich existenci, a složilo se více prvků, více větví, které srůstají v jeden kmen. Je důležitým úkolem jak synchronického, tak diachronického zvykosloví odhalovati tyto složky, které spolupůsobí při provádění zvyků, a odkrývati, z jakých spodních pramenů se živí a mění. Se změnou názorů nabývá některá složka prodlením doby vrchu

14

nad jinými a účel obyčeje se pák přesunuje podle tendence, která se právě uplatňuje v nazírání."4)
      Zmínky o "zarážení hory" jsou v literatuře dosti hojné. (všem jen některé z nich úplněji postihují celkovou atmosféu při konání tohoto obyčeje. Pro ilustraci a také pro další rozbor si uved'me alespoň několik vvbraných starších popisů. které pak dále rozšíříme o detaily, jež jsme zjistili v literatuře, v archívních záznamech a především při terénních výzkumech.
      František Bartoš uvádí v druhém svazku své práce "Lid a národ" strunou zmínku o "zarážení hory" na Podluží: "Tu sobotu před "novou nedělí", teráž jest první neděle v měsíci září, "zaráží se hora", od kteréžto doby lidem cizím, svého vinohradu nemajícím, do vinic vcházeti se nedovoluje. Toto "zaážení hory" děje se po způsobu slavnostním, starobylém. V Nové Vsi v ustanovený den všecek obecní výbor, pozvaní hosté a někteří sousedé, kteří v hoře vinice mají, sejdou se na určitém místě a večer k deváté hodině vydají se na cestu do hory, od některých, osad dosti vzdálené. S nimi zároveň jde kostelník, nesa kaditelnici, paškál, svěcenou vodu a černý hrozen. Zatím v hoře u boudy hotařovy vykopána jáma půl druha střevíce zhloubí, a nachystána "horní hlava", vysoká to tyč, na jejímž vrchole upevní se kytice. Na kytici sbírají hotaři kvítí lesní a hrční, mezi nímž, musí býti turánek hrubý i drobný a jahodníček. Kytice světívá se v Týnci o slavnosti na Nanebevzetí Panny Marie (15. srpna), víno v Nové Vsi na den sv. Jana Křtitele (dne 24. června). Nad kyticí vyčnívá kříž spletený z turánku."5)[/] Z konce minulého století pochází také velmi výstižné vylíčení "zarážení hory", jehož autorem je výborný pozorovatel života jihomoravského lidu Jan Herben: Když víno zazrává a hotař přinese před obecní výbor první strakatý hrozen, tehdy "zaráží se hora". V našich jižních dědinách stává se to pravidelně večer před svátkem Panny Marie Nanebevzetí... Jednoho dne zpozoruješ v chrámu Páně bílou vránu. Totiž člověka, o němž sotva víš, že patří do obce. Muž ten s prokvětlými šedinami přistupuje toho dne ke zpovědi a po mši svaté položí na oltář velikou kytici květin lesních a polních i zahradních. Pravidelně se v kytici sváže "najvěc zlatolíčá, co neskoro zviadne", pravili mi v DolBojanovicích. Pan farář kytku osvětí a pokropí svěcenou vodou. Tajemný ten muž je vinohradský hotař a svěcená kytice ohlašuje, že dnes večer bude se zarážeti hora. Hotař svatou zpovědí očistil svou duši, kterou má zachovati čistu od krádeže i nadržování, dokud posledního hroznu neseberou z vinohradů. Na počestnost hotařovu přísně se dohlíží... Když slunéčko sedá za les, slavyj výbor obecní a hosté jeho vycházejí z dědiny ozbrojeni jako na nepřítele střelnou zbraní. Obecní posel zaopatřil si tři libry prachu. V každé obci vyhlídne se k zarážení hory pravidelně nejvyšší vrch., odkudž ostatní hory lze přehlédnouti... Tu na vrchu hory hotař rozdělal oheň a připravil vše, čeho ku slavnému Narážení hory potřeba. Pojednou celý kraj oživne, jakoby se pálily svatojanské ohně. Sousedé kobylští zarážejí také horu, Hovoranští také, daleko h Buch­ lovu nu kopci plane oheň u Stražovic, i za zády v Morkuvkách a v Krumvíři červená záře. Blízko ohně leží na parůžkách dlouhá tyč a na jejím ten

15

kém konci uvázána kytice svěcených květin, kterouž jsme dnes ráno spatřili na oltáři. Do ní zasazen je dřevěný křížek, na jehož ramenou napíchnuta krásná tři jablka... Již je slavný výbor pohromadě. Na oheň nakladou. se vonné rostliny a naháže se do plamene kadidla. Všichni smeknou klobouky a zasadí horu pevně do země, takže přímo ční svými jablky k nebesům. Ale než ji zdvihnou a zasadí, obejdou ji třikráte v průvodě, okuřují ji kouřidlem ze staré hory, totiž uschlou kytkou na loňské hoře svěcenou, kropí ji svěcenou vodou, kterou. hotař přinesl v hrnečku, a jeden z přítomných obnáší ji také svíčkou hromičkou. Na úřadech pozoruješ slavnostní náladu; tím slavnostnější, čím pěknější je ve vinohradech ukázka. - Kdo byl na zarážení hory v dědinách, kde starý zvyk ještě uctivě zachovávají, neubránil se skutečnému pohnutí... Hospodáři obcházejíce totiž při planoucím ohni kol hory, modlí se k sv. Urbanu., patronu hor vinných, aby chránil vinice ode všech pohrom, neštěstí, ptactva a žúžele. Potom obec, se modlí za všechny bývalé představené obce. kteří kdy v takové potřebě sloužívali, a za všechny, kdož přítomni bývali; za všechny, kteří v těch vinicích pracovali a již v Pánu odpočívají, a za všechny konečně, kdož na nich pracují, aby je Pán Bůh posilniti ráčil... V hlubokém tichu zazní rána. Třicet pušek oznamuje, že hora je zasazena. Rána. opětuje se z vrchů kobylských. Za ní druhá, třetí. V údolí na blízku nebo v úvozové cestě kmitne blesk a zahučí rána: někdo v obci se opozdil a spěchá za námi. Po vykonaných obřadech obejdou se všechny hory, jež do obce patří a pochod provázen je stálou střelbou. Střílí se, z čeho kdo může. Je-li noc měsíčná, žertuje se a střílí do terče. Není-li [/] terčů, vyhazují si hospodáři do povětří klobouky.. . Od toho dne nemá do vinohradu nikdo vkročiti. Úřadové obecní konávají střídavě noční hlídky na pomoc hotaři. Všechny vedlejší stezky k vinohradům vedoucí se za.hájí hned u vsi. Postaví se tyč s nápisem, jímž se zapovídá touto cestou choditi... Za časů starých podvečer sešla se všecka obec, muži, ženy i děti v radnici, a tu byly všem shromážděným za hlubokého ticha čteny některé články práva horenského na výstrahu. Obřad ten například ve Štarvičkách zachovával se do nedávna s přísností neslýchanou..."6) Podobně zaznamenala tento obyčej Augusta Šebestová.7) Některé další detaily se objevují v popisu "zarážení hory" na Podluží, který publikoval Jan Noháč: "Před svátkem Nanebevzetí P. Marie (15. 8.) natrhal vinohradní hotař kytici z polního kvítí a klasů a tuto dal v kostele posvětiti. Večer se sešel obecní výbor a majitelé vinohradů ve starostově "búdě", kde se všichni na účet obecní pokladny posilnili jídlem a pitím. Všichni byli ozbrojeni puškami, a když se setmělo, šli na místo, které bylo dobře viděti "zarážeti horu". Na zemi leží oloupaný kmen borovice (hora), na jehož vrcholu jest uvázána kytice, ráno v kostele posvěcená. Z ní vyčnívá dřevěný křížek, na němž jsou napíchnuta tři jablka. U vykopané jámy, do níž se má "hora" zasaditi, udělá se oheň a do něho se hodí kytice z loňské hory, kadidlo a vonné byliny. Všichni smeknou a společně se modlí růženec a modlitby k P. Marii, sv. Janu a Urbanu, ochráncům vinohradů. Po modlitbách se jáma i "hora." kadidlem vykouří a pokropí svěcenou vodou a do jámy se vloží tři nejkrásnější hrozny, při čemž hotař i troubí z hotařských trubek do jámy.

16

Ostatní obcházejí dokola jámu s rozžatými hromičkami, hora se zdvihne a postaví do jámy, která se zahazuje, přičemž ji starosta zalévá vínem, jež se cedí z hotařské trubky. Když je hora zasazena; seřadí se všichni do kruhu a obcházejí horu, při čemž se modlí tři otčenáše a zdrávasy, modlitby k patronu hor sv. Urbanovi za všechny zemřelé horné a starosty, jakož i za všechny kdo ve vinohradech pracovali a pracují. Po vykonaných modlitbách se všichni rozestoupí zády k hoře a střílejí do všech světových stran, na znamení, že jest hora zaražena a přístup do vinohradů i jeho majiteli pod trestem smrti zakázán. Kromě hotařů nesmí nikdo do vinohradu vkročiti. Dříve po "zaražení" hory shromáždila se celá obec před obecním, úřadem a tam se čtly nejdůležitější body "horenského práva"...)8)
     Důležitým momentem v lidových obyčejích je doba jejich konání. Ve vinařských obcích na Moravě se "hora zarážela někde před svátkem Nanebevzetí Panny Marie, jinde před svátkem sv.. Vavřince, v dalších vesnicích před svátkem Narození Panny Marie. Tyto dny spadají do období mezi polovinou srpna a polovinou září, kdy dozrávají hrozny ve vinicích.9) Pro vinaře to byl nejvýznamnější čas; výsledek celoroční namáhavé práce bylo třeba zabezpečit všemi prostředky. Tuto funkci měl i obyčej "zarážení hory", v němž - jak ještě dále uvidíme - spojila se řada racionálních i iracionálních prvků. Sepjetí tohoto obyčeje s ustanoveními horenských práv zdůrazňovalo i po právní stránce význam tohoto okamžiku, který byl vesnickým kolektivem plně respektován a předem připravován.
      Názvem "hora" se označovaly vinohrady ležící v jedné trati. Přeneseně se pak takto nazývalo zna[/]

mení, ukazující, že ,,hora" byla uzavřena a že se do ní nesmělo vstupovat. "Hora" se proto vztyčovala na dobře viditelném, zpravidla nejvýše položeném místě ve vinohradech; v některých obcích, např. v Mikulčicích na Hodonínsku, staveli "horu" u všech cest vedoucích do vinohradů. Byla to vysoká, obvykle borová tyč, která byla na horním konci různě upravena. Nejčastěji zde byla připevněna kytice kvítí, resp. obilních klasů, nebo slaměný vích. V některých vesnicích na Podluží byla tyč zakončena dřevěným křížem, na němž byla napíchnuta tři jablka. Na "horu" přivazovali také barevné pentle, láhev s vínem, někde i první nalezené zralé hrozny. Ze Znojemska máme i zprávy o připevňování větrného kola, jehož hluk odháněl špačku, a křesťanských symbolů (kříž s žebříkem, na jehož

17

spodní části byly přibity kleště s kladivem a po straně holubice).10)
      Již letmý výčet prvků, které byly součástí "hory", ukazuje, že nejde o věci nahodilé. Blíže to dokreslí ještě některé detaily: kyticc, která bvla připevněna na tyči, musela být udělána z devatera kvítí a předem posvěcena v kostele. Na Hodonínsku podpírali tyč u spodu čtyřmi malými kolky, které měly představovat evangelisty, a dvanácti velkými koly, které znázorňovaly apoštoly.11)
      Povšimněme si nyní jakou úlohu hrají některé z uvedených součástí "hory" v duchovní kultuře lidu.
      Nepochybně starým prvkem je užití kytice z polního a lesního kvítí, posvěceného v kostele na svátek Nanebevzetí Panny Marie. Již Tomáš Štítný uvádí. že staří Čechové světívali "na svatú Královnu semena, kvietie ". Pejt Hostounský zaznamenává v roce 1616, že v den Nanebevzetí Pannny Marie světí se "všelijaké koření". V usnesení pražské synody z roku 1605 se schvaluje zvyk světit byliny na některé svátky, mezi nimi i v den Nanebevzetí Panny Marie. Tento obyčej je možno shodně se Zíbrtem interpretovat jako přinášení v oběť prvotin úrody zemské.12) Podobný význam mělo zřejmě i zavěšování prvních zralých hroznů na "horu", házení hroznů a vylévání vína do jámy, v níž byla "hora" postavena.13)
      Z analogie u zemědělských obyčejů usuzujeme, že řada prvků spjatých s "horou" měla původně ochranný význam. Platí to především o kříži na vrcholu "hory", který velmi připomíná zapicho[/]vání křížků do obilí.14) Ochrannou moc měla v lidových představách i třezalka (hypericum perforatum), která byla zařazována do "devatera" kvítí v kytici u yrchu "hory". Prosperitní význam mělo patrně zavěšování nebo napichování jablek, která bvla v lidové víře považována za symbol plodnosti a byla jim připisována oplozující schopnost.15) Celkovým vzhledem i některými detaily (zavěšování sklenice vína, zdobení barevnými pentlemi atd.) připomíná "hora" máje, které v jihomoravských vesnicích stavěli na pryního května a o hodech. (O původním významu máje existuje řada teorií; její geneze však nebyla zatím uspokojivě objasněna.)
      Uvedené součásti "hory" byly odrazem některých starobylých věrských představ lidu. Jiného původu se zdá upevňování slaměného víchu na tyč. Jde o obdobu označování volného výčepu vína, jež souviselo s tzv. výčepnickým právem, které patrně existovalo již v říši římské; o označování víchem jsme informováni z ustanovení Karla Velikého o výčepu vína na královských statcích.16) Užití tohoto označení při "zarážení hory" souvisí s celkovým právním charakterem tohoto obyčeje, který má obdoby i na Balkáně.17)
     "Zarážení hory" bylo spojeno s řadou průvodních úkonů, jejichž původní význam je (čarto dosti zatemněn. Jejich rozborem však můžeme zjistit některé starobylé prvky, které byly kdysi součástí lidových duchovních představ.
      Nejdůležitější po této stránce je rozněcování ohně na místě, kde se "zaráží hora", spalování kytice

18

z loňské "hory", okuřování kadidlem a vonnými bylinami, obcházení s rozžatými svícemi.17a) kropení svěcenou vodou pomocí svázaných obilních klasů a poznamenávání "hory" křídou devíti křížky. Tyto úkony můžeme vydělit do dvou skupin. První je úzce spojena s ohněm, druhá s vodou. Nabízí se otázka. zda jde o jevy svázané s křesťanstvím nebo zda o nich můžeme hledat stopy předkřesťanských věrských představ. Je to problém, s nímž se etnograf setkává při studiu většiny lidových obyčejů. Je nutno si přiznat, že nedostatek starších fixovaných zpráv znesnadňuje řešení; obezřetné a kritické srovnávací studium však může vést k odhalení nebo alespoň naznačení vývojové cesty po níž se ubíral duchovní i sociální život lidu.
      Ohni připisoval venkovský člověk moc očisťující, oplodňující a léčivou. Tyto vlastnosti planoucího ohně, přenášela lidová víra i na věci, které přicházelo s ohněm do styku. Síla ohně se zmnožovala vházením bylin do plamene. Oheň bývá uváděn také v souvislosti s kultem zemřelých. (O pálení ohňu na mohylách existuje řada písemných i archeologických dokladů z celé Evropy.) Ohlasem nebo obdobou pálení ohně je podle Víclavíka i zapalování svíček, které bylo časté u rodinných i výročních obyčejů.18) Ve vinařských obyčejích mělo rozdělávání ohně a úkony s ním spojené především význam prosperitní: přispět ke zdaru úrody ve vinicích. Dokládá to též obyčej zaznamenany v Mikulčicích na Hodonínsku: Aby byla vinice chráněna před nepohodou a dala hojnou úrodu, zatloukali staří hospodáři k hlavám révy kolky, které obílili na Zelený čtvrtek u kostela za přítomslosti kněze.19)[/]
      Prvky kultu mrtvých, které - jak jetě uvidímenelze při zarážení "hory" vyloučit, mohly být (podobně jako při jiných hospodářských obyčejích)20) rovněž zaměřeny na ochranu vegetace.

Výzdoba kolem okna vinné "búdy", Vlkoš, okr. Hodonín. Foto V. Frolec 1965.

19

Voda hrála ve vinařkých zvycích obdobnou úlohu jako v obyčejích vážících se k počátku hospodářské činnosti (kropení pastýře při prvním výhonu dobytka, kropení oráče, dobytka i pluhu při prvním vvjetí na pole atd.).21) Kropením "hory" vodou a okuřováním se měla iracionálně zajistit ochrana zrající úrody ve vinohradech. Za ochranný prostředek považoval lid i svěcenou křídu, jíž se dělaly křížky na tyči. "Zarážení hory" bylo provázeno také modlitbami, v nichž se vinaři obraceli ke svým patronům,22) aby ochránili vinice od všech pohrom,23) a střelbou, jíž chtěli zahnat bouřky, které mohly v době zrání hroznů zničit výsledek celoroční těžké práce. Původ tohoto zvyku, doloženého již v 9. století,24) souvisí zřejmě s všeobecně rozšířenou lidovou představou o podvečerním a nočním hlomození, jímž se měly odpudit. zlé síly.25) Zábavný prvek při "zarážení hory", jímž bylo v některých obcích praktikované střídání do terčů nebo do klobouků vyhozených do povětří, je ve vinařských obyčejích až druhořadý. Není vyloučeno, že na Moravu se dostal prosřednictvírn německýeh kolonistů, -kteří se s ním mohli seznámit v původní vlasti, kde byl tento svatodušní zvyk rozsířen již v dávné minulosti.26) Střílení a různé fornoy hlučení ve vinohradech v době zrání hroznů lněly ovšem především praktický význam: jejich pomocí se odhánělo ptactvo, které neustále útočilo na úrodu.
      Nejasná zůstává souvislost těchto praktik s kultem mrtvých. Některé průvodní jevy, jako modlení za mrtvé představené obce, majitele vinic i dělníky, kteří se nedožili "zarážení hory", tuto možnou spo[/]jitost nazmačuje. Do vztahu s kultem mrtvých však neuvádíme výskyt ptáka zhotoveného z plechu ve tvaru holubice, který byl v některých obcích na Znojcmsku připevňován k vrcholku "hory". Z celkového Charakteru "hory" v této ob1asti je zřejmý mladší původ tohoto prvku a jeho souvislost s křesťanskými symboly. "Zarážení hory" bylo zakončováno veselým posezením při ohni ve vinicích nebo v hospodě či na radnici. spojeným s hostinou na obecní útraty ("na obec"). Byl to jakýsi druh lidové slavnosti "doušků", která provázela právní akty odcházení mezí. ohledáváuí společných cest a jiných úkonů vážících se ponejvíce k svatodušnímu období. Proti těmto slavnostem začaly v druhé polovině 18. století vystupovat státní úřady; výnosem z 3. července 1788 zapovědělo gubernium doušky a uložilo krajským úřadům, aby se tento nešvár trestal. Původ těchto~ slavností není zatím vysvětlen.27)
      Dobu k uzavření "hory" určoval v dobách platnosti horenských práv tzv. horenský úřad, v jehož čele stál horný (perkmistr; z něm. Bergmeister);28) ten mimo jiné povinnosti dohlížel nad plněním artikulů horenského práva, soudil podle nich a zapisoval majetkové změny do rejster horenských. František Bartoš uvádí, že povinností horného také bylo "v čas postní pomodliti se v hoře růženec před slunce východem a po slunci západu, na jména patronů vinic se postiti a na Bílou sobotu s vodou právě posvěcenou horu obejíti a jí pokropiti."29) Hornému pomáhalo několik horníků čili horních konšelů. Po zániku horenského úřadu převzal jeho funkci (ovšem s menší pravomocí

20

Vinná "búda", Veletiny, okr. Uh. Hradiště. Foto V. Frolec 1965.

Vinná "búda", Mikulčice, okr. Hodonín. Foto V. Frolec 1957.

Vinná "búda" s průčelní zástavbou, Josefov, okr. Hodonín. Foto V. Frolec 1958.

Patrové lisovny s&žůdry. Vrbice, okr. Břeclav. Foto V. Frolec 1965.

starosta s obecním výborem. K udržování pořádku ve vinohradech byli ustanovováni horenští hlídači ([del]hotaři ; z něm. Híiter), kteří se museli dostavit o svátku sv. Vavřince k hornému a složit přísahu, jejíž text býval připojen k horenským řádům nebo uváděn v horenských registrech.30) Vinohradští hotaři byli váženější než polní hlídači. Mohli se jimi stát jen lidé bezúhonní; hotař, který si získal důvěru, zůstával ve funkci až do smrti. V některých rodinách se hlídání vinohradů i dědilo. Výstižně charakterizuje vinohradského hotaře Jan Herben "Hotaře vinohradského poznáš zdaleka . . . Má přes rameno brašničku, po boku kratičkou pistoli a v ruce píšťalku s podivuhodným hlasem. Pistole jest nepatrnou parná tkom po starých právech, dle nichž hotařové hlídali ostře ozbrojeni." 31) Hotař měl právo za určitých okolností použít i zbraně. Např. v 37. artikulu horenské knihy Spytihněvi se uvádí: "Jestližeby koho v vinohradech hotař jímati chtěl a křik učinil, mají jemu všichni ku pomoci býti. Pakli by se samému v vinohrade bránil a hotař jej zabil, hotařovi z toho nic. A má jej na dolní hráz vznésti a večer horný mu oznámiti."32) Stalo se prý v jedné hoře, že hotař zastřelil svoji ženu, která mu nesla večeři a nedala se v šeru poznat.33) Právo nošení zbraně bylo hotařům omezeno v roce 1784. Práva a povinnosti hotařů byly přesně vymezeny. Z horenského práva strážnického, které bylo uděleno panství Petrem z Kravař v roce 1417 a potvrzeno Frydrychem ze Žerotína v roce 1609, se dovídáme, že hotaři směli chodit jen po cestách na konci vinohradů, mohli dělat hluk klepačkami, křičet a tlouci. Do brázdy oddělující vinohrady ("rúna") mohli vkročit jen tehdy, když by se do vinice dostal zloděj, [/] pes, dobytče nebo ptactvo.34) Hotař, který by rážel dvakrát za den z jednoho stromu, měl být jako zloděj oběšen na šibenici atd. Hlídači byli voleni obcí a placeni z vinohradních příspěvků a z pokut.35) Horní, horníci (v pozdějších letech starosta a radní) a hotaři byli hlavními vykonavateli obyčeje "zarážení hory". Někdy byla "hora zarážena" za kněžské asistence.36)
      Po uzavření hory byla hotařům svěřena ochrana zrající úrody. Vztyčená "hora" byla znamením, že do vinic nesměl nikdo vstoupit. Tento zákaz vycházel z ustanovení horenských práv, která přísně dohlížela na dodržování příkazů a vybavovala hotaře značnou pravomocí. "Chcem, aby ve vinohradech nám tak jisto bylo jako v nejpevnějších komorách", praví se v horenských právech.
      V této souvislosti se nabízí otázka vzájemného vztahu lidového obyčeje "zarážení hory" a horenských práv. Není snadné stanovit, zda obyčej je starší než fixované právní předpisy. Máme za to, že "zarážení hory" bylo součástí zvykového práva, které bylo později zapisováno v místních soupisech a přepisováno vesnickými písaři. Existenci viničného práva ve zvykové formě můžeme s velkou pravděpodobností předpokládat již v počátcích pěstování vinné révy u nás; ve 14. století bylo horenské právo na Moravě již vžito.37) Horenské řády přikazovaly předčítat artikuly horenského práva na vinařských hromadách, které se konaly obvykle dvakrát do roka (jednou kolem sv. Jiří, podruhé kolem sv. Bartoloměje nebo Vavřince) : "Toto sobL za právo ustanovujem," - praví se v horenském právu 7dánic - "že každý rok dva horní soudové v městečku Ždánicích držáni býti mají: první ten pondělí po

25

sv. Jiří, druhý ten pondělí po sv. Bartoloměji. Tu každý při vinohradě buď nebo na místě svém pošli a což k tomu potřebí každý bude míti vůli činiti a všichni horníci ze všech dědin tohoto práva mají a ku pánu na Ždánice sjíti a oč potřebí radu držeti a za právo ustanovovati a při tom čase ohlašovati; a všem horníkům se mají práva čísti, aby se věděli čím spravovati..." 38) Souvislost "zarážení hory" a horenských předpisů je patrna i z toho, že po skončení obyčeje byly u "hory" předčítány některé artikuly viničných řádů.
      Z etnografického hlediska je velmi důležitá otázka původu obyčeje "zarážení hory" na Moravě a jeho souvislosti s vinařskými zvyky na jiných etnických územích. Pro naprostý nedostatek historických dokladů a dostatečného množství srovnávacích údajů není možno zatím tuto problematiku řešit. Teoreticky bychom mohli uvažovat o vztazích mezi právními obyčeji na Moravě a zvyklostmi v antickém světě a Byzanci, kde nalézáme v ustanoveních Zemědělského zákona obdobné prvky jako v moravských viničných řádech (např. zákaz a trestání předčasného sběru hroznů);39) bádání vedené tímto směrem by snad mohlo objasnit některé společné rysy, které se vyskytují ve vinařských obyčejích na Moravě, Slovensku, v Maďarsku, Rakousku aj.40) Údaje, které byly o vinařských obyčejích publikovány, jsou natolik sporadické, že neumožňují detailnější srovnává ní, bez něhož není hlubší poznání kulturněhistorických souvislostí myslitelné. Není proto možno ani vymezit podíl německých kolonistů, kteří jinak výrazné přispěli k rozvoji vinařství na jižní Moravě. Důležitá může být v té to souvislosti zpráva dokládající v Dolním Rakousku "Hüterstangen" již v roce [/]

Svatý Urban, patron vinařů (Josefov, okr. Hodonín). Foto V. Frolec 1965.

1394; v archívní zprávě z Burgenlandu se uvádí v roce 1750 "Ausgaben für 3 Hüterstangen". V Rakousku je tedy naše "hora" označována termínem "hlídačská tyč"; v úpravě nejsou na moravském a rakouském území podstatné odlišnosti. Lid sám

26

jak zjistila v Burgenlandu Marta Bauerová nedovede vysvětlit význam "Hüterstange", kterou na rozdíl od nás staví hotař bez jakýchkoliv průvodních úkonů a zvyklostí.41) Nesporné je, že vedle prvků právní povahy, jejichž původ je zatím nejasný, soustředila se v obyčeji "zarážení hory" řada přežitků předkřesťanského světového názoru, jejichž hlavním smyslem bylo iracionálním způsobem přispět k zajištění zdaru úrody. Jde o projevy duchovní kultury lidu, s nimiž se setkáváme i při jiných počátečních a závěrečných hospodářských pracích.42) z hlediska ročního kalendáře nacházíme při "zarážení hory" nejvíce obdob s údobím letnic.43) Další souvislosti mezi obyčeji vinařskými a zemědělskými bychom nalezli při sklizňových úkonech. Sem patří například ponechávání hroznů na dobrém plodném vinném keři, který se nalézá na konci vinice; v bulharském vinařství jej nazývají stejně jako poslední obilní klasy "bogova brada".44)
      Po zrušení platnosti horenských řádů, k němuž došlo na Moravě vyhlášením patentu z 22. září 1784 o Všeobecném vinohorenském zřízení pro markrabství moravské, se začal oslabovat i právní význam "zarážení hory". Byl to ovšem proces zdlouhavý. Po staletí tradicí udržovaný obyčej zanechal hluboké stopy v povědomí vinařů o svém významu pro ochranu úrody ve vinicích, na jejímž výsledku měli [/] zájem nejen hospodáři, ale i vrchnost, které záleželo, aby dostávala kvalitní hrozny jako desátek.45) "Vinohrad má velké právo", říkali vinaři ještě dávno po zániku horenských řádů;46) proto byl ještě dlouho dodržován zákaz chození do vinohradů v době zrání hroznů (i v těch obcích, kde "zarážení hory" již zaniklo). Přímé střežení vinic hotařem se zachovalo až do konce 19. století a místy ještě v prvních desítiletích našeho století. V těchto letech se konával i obyčej "zarážení hory." Postupem času však ubývalo na jeho obřadnosti a "hora" se stávala znamením, že vinohrady jsou hlídány a že se nemá do nich vstupovat (místy byly cesty do vinohradů opatřeny výstražnými tabulkami). Těžiště vinařských zvyků se postupně přenášelo na slavnosti vinobraní, jejichž součástí se stávalo divadelní předvádění ;,zarážení hory" na vesnické návsi, na prostranství mezi vinnými "búdami" nebo v sále. Tento zvyk, který si zaslouží samostatného zpracování, se udržuje v řadě jihomoravských vinařských obcí dodnes.
      Vývoj "zarážení hory" je výrazným příkladem postupné přeměny lidového obyčeje s pevným věrským, právním a sociálním základem v nezávazný zvyk. který ve své závěrečné vývojové fázi zcela ztrácí původní smysl i samostatnost a stává se jakýmsi zábavným druhem lidové ho divadla předváděného v rámci jiné lidové slavnosti.

27

Poznámky
1.
      Srov. D. Stránská , Lidové obyčeje hospodářské, Národopisný věstník československý 23, 1930, s. 380408; 24, 1931, s. 41-91; 253-285; 26-27, 1932-1933, s. 160-244; P. Socháň , Starobylé zvyky sloven­ ských rolníkov pri poľnej práci, Bratislava 1930; A. Václavík, Výroční obyčeje a lidové umění, Praha 1959; V. I. Čičerov , Zimnij period russkogo zemledeľčeskogo kalendarja XVI-XIX vv., Kratkije soobščenija Instituta etnografii AN SSSR, VIII, Moskva-Leningrad 1949; J. St. Bystroń, Zwyczaje żniwiarskie w Polsce, Kraków 1916 aj.
2.
      Srov. J. Pošvář, Moravské právo hor viničních, Časopis Matice moravské LXX, 1951, s. 120 n.; K. Fojtík, k dějinám vinařství na Moravě, Český lid 43, 1956, s. 152.
3.
      Srov. E. Opravil, Původ a rozšíření vinné révy v českých zemích, Slezský sborník 62, 1964, s. 222227.
4.
      D. Stránská, Lidové obyčeje hospodářské, s. 384.
5.
      F. Bartoš, Lid a národ, sv. 2, Velké Meziříčí 1885, s. 14-15.
6.
      J. Herben , Hora, Květy VIII, 1866, II. sv., s. 240242.
7.
      A. Šebestová, Lidské dokumenty, Praha 1947, s. 263-265.
8.
      J. Noháč, Vinařství na Podluží, Uprkův kraj I, 1942, č. 1, s. 16.
9.
      Význam tohoto období se odráží i v pranostikách: Je-li Vavřín hodný, je i hrozen zrodný; Jak Vavřinec navaří, tak se dobré víno udaří; Nalezne-li se o sv. Vavřinci zralý hrozen na vinici, bude hojnost dobrého vína; Na Vavřince slunečnosť - vína hojnosť; Na sv. Vavřince dej na oltář hroznů věnce!; Když se sv. Vavřinec napojí z kaluže, bude hodně vína; Když slunce o Nanebevzetí Panny Marie svítí, lze hojnost vína se nadíti; Prší-li na Nanebevzetí Panny Marie, ubývá vína a bude špatné vinobraní atd.[/]
10.
      Srov. O. Sýkora, Zavírání hory, Vinařský obzor 36, 1942, s. 119; V. Vozár, Sobůlky, Kyjov 1949, s. 181; I. Göth; Weinhüterzeichen in Südmähren, Sudetendeutsche Zeitschrift für Volkskunde 6, 1933, s. 146-147.
11.
      Vlastivědný materiál v okresním archívu v Hodoníně, sv. Josefov, sign. B 12.
12.
      Srov. Č. Zíbrt Staročeské výroční obyčeje, pověry, slavnosti a zábavy prostonárodní, Praha 1889, s. 161.
13.
      A. Šebestová zaznamenala, že "pokáď není vinohradská hora zaklučená, nemá sa utrhnút ani jeden hrozen" jinak by prý špačci sezobali celou úrodu. (A. Šebestová, Lidské dokumenty, s. 265.)
14.
      Srov. A. Václavík, Výroční obyčeje, s. 208-209.
15.
      Srov. P. Sobotka, Rostlinstvo a jeho význam v národních písních, pověstech, bájích, obřadech a pověrách slovanských, Praha 1879, s. 153.
16.
      Srov. R. Horna, Výčepnické právo vinařů, Praha 1940, s. 5-6.
17.
      Např. v Bulharsku označují zákaz vstupu na zaseté pole nebo louku, která se má kosit, velkými haluzemi, které jsou zapíchnuty na několika místech do země a nazývají se "pótki" nebo "počki." (Srov. Ch. Vakarelski, Etnografia Bułgarii, Wrocław 1965, s. 250.)
17a
      Obcházení "hory" mělo patrně stejný význam jako v jiných hospodářských obyčejích: chránit nebo očistit od nepříznivých vlivů (Srov. D. Stránská, Lidové obyčeje hospodářské, s. 69-70.)
18.
      Srov. A. Václavík, Výroční obyčeje, s. 127-135; K. Bufkova - Wanklova, Oheň očisťující, oplodňující a léčivý, Časopis Vlasteneckého spolku musejního v Olomouci 35, 1924, s. 49-57 aj.
19.
      Srov. Vlastivědný materiál v okresním archívu v Hodoníně, sv. Mikulčice, sign. B 24.
20.
      Srov. A. Václavík, Výroční obyčeje, s. 134.

28

21.
      Z bohaté literatury o této problematice odkazuji alespoň na práci M. Ninck, Die Bedeutung des Wassers im Kult und Leben der Alten, Leipzig 1921.
22.
      Ve vinařských obcích na Moravě bylo uctíváno jako patroni vinařů několik světců: Urban, Vincenc, Vavřinec, Žofie, Florián, Donát, Hubert, Medart aj. Nejrozšířenější byl (podobně jako na Slovensku) kult sv. Urbana, na jehož počest byly místy postaveny ve vinohradech kapličky (srov. V. Frolec, Vinohradnické stavby na Slovácku, Uherské Hradiště 1966). V řadě vesnic jsme při terénních výzkumech zjistili, že svátky těchto světců nebyly žádným zvláštním způsobem slaveny; mnoho informátorů bylo vůbec na rozpacích koho označit za patrona vinařů. Na Moravě jsme nezjistili konání prosebných průvodů do vinic ve svátek patrona vinařů, které byly známy např. na západním Slovensku (srov. A. Václavík, Podunajská dedina v Československu, Bratislava 1925, s. 258). Modlení za ochranu a úrodu ve vinicích bylo spojeno s obchůzkami lidu za účasti kněze o svátku sv. Marka a v tzv. křížové dny, které Václavík považuje za ohlas oborávání a obřadního orání katastru (srov. A. Václavík, Výroční obyčeje, s. 219).
23.
      Zíbrt uvádí text staročeského zaklínání mračen, v němž je vedle pole, štěpnice, zahrady i zmínka o vinici. Srov. Č. Zíbrt, Staročeské výroční obyčeje, s. 154-155.
24.
      Srov. Č. Zíbrt, c. d., s. 150-151.
25.
      Srov. K. Moszyński, Kultura ludowa Słowian II, seš. 1, Kraków 1934, s. 271-273; A. Václavík, Výroční obyčeje, s. 162,
26.
      Srov. Č. Zíbrt, Staročeské výroční obyčeje, s. 118122.
27.
      Srov. J. Klabouch - V. Procházka, Předpisy a obyčeje mezního práva v životě českého venkovského lidu v 17. a 18. století, Český lid 43, 1956, s. 161; podle Václavíka bývalo se všemi hody "spojeno nemírné hodování jako závdavek na dostatek [/] i v budoucnu. Bohatost hodové hostiny pramenila z řádu magického zajišťování dobrobytu v souvislosti s někdejším hodováním se zemřelými a na jejich počest. Bez znalosti podobných nezaznamenaných detailů je ovšem těžko rozumět smyslu doušek, sýpek a jiných kolektivních hostin..." (A. Václavík, Výroční obyčeje, s. 168.)
28.
      Srov. M. Válková - Frýzová, Úřad perkmistra pražských viničných hor, Sborník příspěvků k dějinám hlavního města Prahy VI, 1930, s. 1-111; R. Horna, O bratislavském vinařství, Bratislava 1935, s. 14-15.
29.
      F. Bartoš, Lid a národ, sv. 2, s. 16.
30.
      Srov. J. Pošvář, Moravské právo hor viničných, s 160 (přísaha hotařů z Bzence). V Němčičkách odříkávali hlídači před starostou tyto přísežné formule: "Přísaháme Pánu Bohu všemohoucímu ve třech osobách jedinému, blahoslavenej Panně Marii a také zdejší poctivej obci Němčickej, tak jak jsme od zdejších pánů výborův, radních a starosty za hotaře hor zdejších zvoleni byli, že v tej povinnosti hotařskej pobožně, věrně, upřímně a spravedlivě, tak jak na dobré a poctivé náleží, se chovat chceme, též všelijakých kouzel a čarův, který by ke zhoubě a škodě vinohradův býti mohly, se vystříhali, bohatého i chudého, domácího i přespolního vinohradův, v nich vína a ovoce hlídali, kdo by pak škodu jakú ve vinohradech buď sám osobně aneb dobytkem svým učinil, o tom ihned starostovi obce známost uvésti a v tom ve všem, co by k dobrému sousedům bylo, věrně, upřímně a spravedlivě se chovati. K tomu nám dopomáhej Bůh Otec, Bůh Syn, Bůh Duch svatý, na věky požehnaný. Amen." (O. Sýkora, Zavírání hory, s. 119.) Viz též J. Klvaňa, Vinohradnictví na Slovensku moravském, Vinařský obzor I, 1907, s. 45.
31.
      J. Herben, Hora, s. 230-240.
32.
      Srov. L. Lukáš, Spytihněv, Uherské Hradiště 1932, s. 71-72.

29

33.
      Srov. Kyjovsko a Ždánsko v souborném popisu, Na našem Slovácku III, Kyjov 1936, s. 114. Viz též V. Prasek, v hoře Napajedelské, Časopis Matice Moravské 12, 1880, s. 130-131.
34.
      Srov. F. Dvorský, Strážnický okres, Brno 1914, s. 92.
35.
      V Sobůlkách dostával hotař v r. 1861 od každého občana 5 nových krejcarů, od přespolních 10 krejcarů z každého čtvrtlánu (V. Vozár, Sobůlky, s. 170); A. Šebestová zaznamenala, že v Kobylí měli hotaři za čtvrt achtele vinohradu čtvrt pecna chleba, koláč a 4 krejcary za rok (A. Šebestová, Lidské dokumenty, s. 293-294). y
36.
      Srov. Moravské Slovensko I, Praha 1918, s. 330. Jde tu o obdobnou zvyklost, kterou máme doloženu z Malé Rusi, kde v některých krajích zahajoval kněz žně.
37.
      Srov. J. Pošvář, Moravské právo hor viničních, s. 120, 126.
38.
      Srov. J. Vrbas, Ždánsko, Ždánice 1930, s. 122.
39.
      Srov. J. Pošvář, Vizantijskije elementy v moravskom vinogradarskom prave, Byzantinoslavica XVII, 1956, s. 122-123.
40.
      Srov. např. J. Nižnanský, z minulosti vinohradnictva na Dolnej Blave (Brestovany), Slovenský národopis IV, 1956, s. 314-315; J. Brodniansky, Vinohradníctvo v Pukanci a na okolí, Národopisný sborník VI-VII, 1946, s. 188-190; E. Kahounová, Vinohradníctvo Malých Karpát, Slovenský národopis VIII, 1960, s. 15; M. Bauer, Der Weinbau des Nordburgenlandes in volkskundlichen Betrachtung, Eisenstadt 1954, s. 128-132; A. VajkaiWagenhuber, A parasztszölömívelés és bortermelés Veszprem megye déli részében, A Néprajzi múzeum Értesitöje XXX, 1938, s. 191-202; v Novak, Kmečko vinogradništvo v Prekmurju, Zbornik Etnografskog muzeja u Beogradu 1901-1951, Beograd 1953, s. 73.
41.
      Srov. M. Bauer, Der Weinbau des Nordburgenlandes, s. 130-131.[/]
42.
      Srov. L. Madarassy, Magyar szüreti szokások, Ethnographia 40, 1929, s. 162 n.
43.
      Pozoruhodná je rovněž nápadná shoda průvodních jevů při "zarážení hory" s obřadností spojenou s prvním výhonem dobytka v některých horských oblastech. Srov. I. Stolařík, Hrčava, Ostrava 1958, s 54-55.
44.
      Srov. G. S. Rakovski, Pokazalec ili râkovodstvo kak da se iziskvât i izdirjat naj stari čârti našego bytija, jazyka, narodopokolenija, starago ni pravlenija, slavnago ni prošestvija i proč, Odessa 1859, s. 76; viz též J. St. Bystroń, Zwyczaje żniwiarske w Polsce, s. 30-75; D. Stránská, Lidové obyčeje hospodářské, s. 172-195; A. Václavík, Výroční obyčeje, s. 167.
45.
      Srov. V. Frolec, Vinařství na Hodonínsku, Lidová kultura východní Moravy I, Gottwaldov 1960, s. 72
46.
      J. Herben, Hora, s. 238.

30

DER WlNZERBRAUCH "ZARÁŽENÍ HORY" (DAS EINSCHLAGEN DER ..HORA"1 IN MÄHREN
      Zusammenfassung Mit dem Namen "hora" bezeichnet man die Weinberge einer Flur, aber bei diesem Brauch heisst das eine hohe, oben verschieden zugerichtete Stange, ein Zeichen, dass die Weinberge geschlossen sind und dass man nicht eintreten darf.
      In den Winzergemeinden Mährens schlug man diese Stange im Zeitraum von der Hälfte August bis zur Hälfte September ein, wann die Trauben reif werden. Für die Weinbauer war es die wichtigste Zeit, wann sie die Er folge der ganzjährigen schweren Arbeit sichern wollen. Dieser Brauch bildete eine Verbindung der alten Gewohnheiten mit den Artikeln des Weinbergrechtes und war vom Dorfkol[l]ektiv respektiert.
      Diese Stange "hora" wurde auf der höchsten Stelle der Weinberge eingeschlagen, dass man sie von allen Seiten gut sehen konnte. Oben war gewöhnlich ein Blumenstrauss, resp. ein Strauss von Getreideähren oder ..ein Strohwisch befestigt. In einigen Dörfern war die Stange mit einem Holzkreuz mit 3 Äpfeln zugespitzt. Man band auch farbige Bänder, Flasche mit Wein, auch erste reife Trauben auf.
      Der [a][A]utor analysiert einzelne Elemente und konstatiert, dass manche von ihnen ursprünglich eine Schutzbedeutung hatten (Kreuz, einige Blumen usw.) Ein altes Element ist der Strauss aus Feld- und Waldblumen; der Autor verbindet diese Benützung mit dem Opfergeschenk der Fruchterstlinge (ähnliche Bedeutung hatte auch das Aufhängen der reifen Trauben, das Werfen der Trauben und das Ausgiessen des Weines in die Grube, ,wo die Stange "hora" aufgestellt wurde). Eine Prosperitätsbedeutung hatte wahrscheinlich das Aufhängen der Äpfel, welche im Volksglauben als Symbol der Fruchtbarkeit angesehen wurden.[/] Das Einschlagen der Stange "hora" war mit mehreren Begleithandlungen verbunden, derer ursprüngliche Bedeutung oft dunkel ist. Als wichtigste erachtet der Autor die Feuerentzündung auf der Stelle, wo die Stange eingeschlagen wird, das Verbrennen des Strausses vom vorigen Jahre, das Räuchern mit dem Weihrauch und mit den duftigen Pflanzen, das Herumgehen mit den angezünde[n]ten Kerzen, das Besprengen mit Weihwasser mit Hilfe der verbundenen Getreideähren, und das Bezeichnen der Stange durch neun Kreuzchen. Diese Handlungen kann man in zwei Gruppen teilen: die erste ist mit Feuer, die zweite mit Wasser verbunden; beide hoben eine Prosperitätsbedeutung. Weitere Handlungen waren: das Gebet zu den Schutzpatronen und das. Schiessen gegen das Gewitter.
      Der Autor beachtet weiter die Unterhaltungselemente, verfolgt die Funktion der Hauptvollzieher des Brauches und beschäftigt sich mit dem Bezug des Volksbrauches und der Weinbergrechte. Er nimmt an, dass "zarážení hory" ein Bestandteil des Brauchrechtes war, welches später in Lokalaufstellungen von den Schreibern eingetragen wurde. Die Existenz des Weinbergrechtes in der Gewohnheitsform kann man schon am Anfang des Weinbaues in Mähren voraussetzen.
      Die Entwickelung des Brauches "zarážení hory" ist ein Beispiel der fortschreitenden Umwandlung des Volksbrauches mit dem festen Glaubens- Rechts- und Sozialgrunde in den unverbindlichen Brauch, welcher in seiner Endfase den ursprünglichen Sinn verliert und zu einer Unterhaltungsart des Volkstheaters im Rahmen des Weinlesefestes wird. Übersetzt von Jan Skácel

31

VÁHY POHÁDEK* [obsah]

Michel Butor, Paříž
      Dosavadní studie o francouzských kouzelných pohádkách se v celku zabývají jejich původem nebo jejich folklórním základem. Jsem jistě poslední, kdo by chtěl popírat nesmírnou důležitost takových výzkumů. Jenomže obracet se bezprostředně k venkovské ústní tradici znamená vyhnout se v jistém smyslu problému, jejž tyto pohádky pro nás představují.
      Tyto příběhy, jež nám, dětem z měst a žákům ze škol, někdo vypravoval a jež my vypravujeme zase svým dětem, příběhy, jež znovu nacházíme v patřičné chvíli a jež volíme bez váhání, ale také bez jasného vědomí, bez toho, že bychom si ujasnili, proč to děláme, příběhy jako Kocour v botách, Modrý pták, Kráska a zvíře, nám byly předány právě tak písmem jako slovem. Byly nám čteny, sami jsme si je četli. Chceme-li si osvěžit paměť, máme po ruce text.[/]
      Pohádky Ch. Perraulta a paní d'Aulnoyové nám dovolují pozorovat přesný okamžik, kdy se z folklóru přechází ke knize, kdy si ústní tradice přivolává na pomoc zápis, aby v něm žila dál. Perrault přepsal Pohádky matičky Husy, jednak protože vytušil jejich krásu, ale především protože si byl vědom jejich užitečnosti, jejich aktuálnosti. Není ani v nejmenším sběratelem, který objeví zasutý poklad, není archeologem pohádek jako bratří Grimmové. Staví proti antickým bájím "moderní" francouzskou fantazii. Nepřekládá nové vzory; ustaluje přítomnou tradici. A pokud jde o paní d'Aulnovovou, ta si svobodně vymýšlí v mezích pohádkové oblasti, aniž si dělala starost z dodržování litery příběhů, které slyšela.
      Mechanismus předávání pohádek se tímto zásahem knihy v základě nezměnil. Jde vždy o příběhy, jež vypravují dospělí dětem, které je, jakmile samy [/]

* Otiskujeme stať Michela Butora, dnes ve Francii víc proslulého jako esejisty než jako protagonisty hnutí nového románu, jednak proto, že jeho názor z "druhého břehu", ze stanoviska spisovatele, je pro národopisce nejen zajímavý, ale i inspirativní, a také proto, [/] abychom dokumentovali, jakému neobyčejnému zájmu se těší folklór dnes u umělců avantgardy, a to nejen francouzské. Chceme podobné stati otiskovat pravidelněji, aspoň čas od času, pokud se nám to podaří i od našich umělců.

32

dospějí, vypravují nebo čtou nebo dávají číst dál. Je však důležité si uvědomit, že veškerá pohádková tradice, jež nás zasáhla přímo, jež v nás žije, jež nás spoluutváří, prošla, byla přefiltrována knihami, a to jen několika málo knihami.
      Kouzelná pohádka, tak jak se prožívá a předává dnes, má v sobě množství cizích prvků, jako některé texty bratří Grimmů, Andersenovy nebo Tisíc a jedna noc v Gallandově překladu; uprostřed tohoto souboru tvoří francouzské pohádky neobyčejně pevný a souvislý celek.
      Od konce 17. století vyšly nesčetné sbírky, ale po probírce času zbyly pouze pohádky Ch. Perraulta, pohádky paní d'Aulnoyové, Kráska a zvíře paní Leprince de Beaumontové, zasutá v prachu poněkud zpozdilých moralit jejího Magazínu pro děti, a Nové kouzelné pohádky hraběnky Segurové, jediné pohádky 19. století, jež lze po zásluze srovnávat s předchozími.
      I. OBLAST FIKCE
      Pohádka je vyprávění určené dětem. Vypravěč se tradičně líčí v podobě starce. Užitečnost pohádky zdůrazňovali všichni naši autoři a studium mravních naučení nám dovoluje odhadnout, do jaké míry si byli vědomi dosahu toho, co vypravují. Stařec nebo dospělý předává zkušenost, aniž si ji musil jasně představit.
      Chápání skutečnosti, slovník dítěte je omezený. Ať se mu říká o čemkoliv, je nutno transponovat. Aby se s ním člověk dorozuměl, musí se omezit na pojmy, jež jsou srozumitelné na základě oněch [/] předchozích pomocí prostých vztahů, na příklad protikladu.
      Základní úlohu při rozšiřování, upevňování jeho bezprostředního chápání skutečnosti mají pravdivá vyprávění, v nichž dítě neustále tone - vyprávění o tom, co se dělo v jeho nepřítomnosti, co dělají druzí. A právě v mezích tohoto neustálého příběhu zasahuje pohádka nebo vyprávění o imaginárních událostech
      Pro dítě je důležité, že může okamžitě rozpoznat, že se nachází v říši fikce. Pohádka je tudíž závazně fantastická, to znamená ve zjevném rozporu s každodenností. Dítě nemůže začít realistickou "literaturou", zejména ne ve francouzské společnosti, kde je představa skutečnosti tak ztuhlá.
      V úžasu, jímž pohádka naplňuje dítě a to, co v nás z dítěte přetrvává pod kůrami věku, je dozajista vítání novosti, vytržení ze známého světa, radost z něčeho dosud nevídaného. Víme však dobře, že tato radost je tím silnější, představí-li se ta dosud nevídaná věc jako cosi viditelného, jako cosi, co patří ke světu skutečnosti. Na prvním místě je u dítěte především radost z vědomí, že to všechno není pravda, radost, že se nedalo ošálit fikcí, radost, že se cítí s dospělými hluboce zajedno v tom, co je skutečné a co ne. Pohádka osvobozuje od bezprostředního světa tím, že skýtá možnost se od něho při vší jistotě vzdálit. Zásluhou pohádky se skutečnost jeví jako cosi jistého a pevného, co lze dobře rozeznat, co má člověk ve své moci a co chápe.
      Stereotypní formulky "Byl jednou jeden..." a "šťastně žili a měli mnoho dětí" uzavírají pohádku do závorky a signalizují v rámci trvalého vy

33

právění dospělého přechod od pravdivého k pohádkovému a opačně. Ale to není všechno; v rámci pohádky samé se musí odstup od skutečnosti připomínat neustále znovu; odtud to stálé užívání ozvláštňujícího superlativu: "bylo to nejkrásnější děvče, jaké kdy svět viděl," nebo "byl to nejohyzdnější trpaslík, jaký žil, co jsou na světě trpaslíci". Vypravěč musí spojováním nečekaných slov, uváděním překvapivých událostí, hájením opačného názoru, hýřením podivuhodnostmi, pokrýváním stěn drahými kameny udržovat pozornost dítěte při bdělosti, uvádět věci na pravou míru, ujišťovat je, že jde skutečně o pohádku.
      Ztělesněním této nepravděpodobnosti je víla. To ona spojuje dýni a kočár. Nejde o to věřit ve víly; a dítě není ve vážném nebezpečí, že by mohlo uvěřit ve víly; víly tu jsou právě proto, aby se v pohádky nevěřilo. Říci, že dýni mění v kočár víla, znamená především zdůraznit fakt, že ve "skutečnosti je málo nadějí, aby se něco podobného událo.
      Uvědomuji si, že se zde může vynořit důležitá námitka. Někdo může říci: ale vždyť dítě tak trochu věří ve víly, vždyť my všichni tak trochu věříme ve víly; všichni si totiž přejeme, aby skutečnost byla trochu něco jiného, než co o ní říkají dospělí, a je možné, že je doopravdy něco jiného; izolace oblasti vil není totiž nikdy dokonalé a na druhé straně skutečnost se nikdy nejeví tak definitivně ztuhlá.
      Pod Perraultovými vílami prosvítají vzdáleně jiné, zcela odlišné víly, víly folklóru, jejichž prostřednictvím žijí dál božstva zasutých náboženství.[/] Jsou stínem těchto stínů a mně jde o to, abych postihl význam, jejž si uchovaly od svých dob do dneška, a tím znovu změnit ve světlo slabounký odlesk, který k nám dospěl, zatím co starost o objasnění jejich předchozí existence přenechávám jiným kvalifikovanějším.
      Oblast víl nakonec izoluje sama struktura jejího obsahu. Zakládá se na architektuře převrácených hodnot, architektuře, jejíž hlavní patra co nevidět uvidíme. Oblast víl je svět naruby, druhá stran zrcadla, protiváha.
      II. OBLAST PŘÍKLADNOSTI
      Pohádka ve světle své autentické situace, to znamená když se vypravuje nebo čte v rodinném kruhu, představuje vztah mezi dítětem a dospělým,. vztah, který se neomezuje jen na to, že jeden poslouchá, co druhý říká.
      Oblast víl vytváří totiž doménu stálého a přesně určeného vědomí, jež mají navíc dospělí i děti společné.
      Jejich chápání skutečnosti se velmi liší a chápáni dítěte se mění, aniž by dospělý mohl sledovat jeho rozvoj, ale z oblasti víl zná dítě jen to, co mu o ní vypravuje dospělý. Je tedy půdou dorozumění, dokonalým vztažným bodem, skutečnou oblastí příkladnosti.
      Oficiální, uznaná morálka se projevuje spíš pří mými předpisy a příklady, které byly převzaty ze" skutečnosti nebo se za takové vydávají (Plutarchovy životopisy proslulých lidí v úpravě pro mládež, životy svatých, nesčíslné příběhy o hodných dě

34

tech). Ponaučení pohádek, aniž tuto morálku kritizovalo otevřeně, představuje její korektiv.
      Speciální jazyk pohádky osvobozuje vědomí dospělého. Pomocí této lsti se předává mravní zkušenost, která přesahuje uznávané předpisy.
      Tento korektiv oficiální morálky neznamená nikterak otevřenou vzpouru proti ní. Vyplňuje její prázdná místa, vyrovnává její pokrytectví.
      Předávají se jedině užitečné pohádky, ostatní se zapomínají.
      Dospělý si připomíná jen to; co pro něho mělo smysl, i když mu tento smysl nebyl jasný, jen to, co mu pomohlo. Když vypravuje, řídí se hlasem dítěte, kterým byl, které mu šeptá, že je v pravdě, že právě to je třeba číst nebo říkat, a které se raduje a dojímá v přítmí.
      Perrault to říká obdivuhodně v předmluvě ke svým pohádkám veršem: "Jsou to semena, která se rozhazují; zprvu přinášejí jen hnutí radosti a smutku, ale nakonec z nich nezbytně vypučí dobré náklonnosti", a pod pseudonymem svého syna v dedikačním dopise Pohádek matičky Husy "Obsahují všechny velmi rozumné mravní naučení, jež se odhaluje více či méně podle pronikavosti těch, kteří je čtou."
      Svět víl, ten svět naruby, ten svět ztělesněného příkladu, je kritikou ztuhlé skutečnosti. Nezůstává vedle ní; působí na ni, vyzývá k tomu, abychom ji změnili, abychom znovu postavili na správné místo, co v ní není na místě.
      III. KRÁLOVÉ A PASÁČCI
      Obraz společnosti je v pohádkách prudce kontrastní. Nemluví se v nich pouze o králích a pasá[/]cích; mluví se v nich o králích, kteří jsou větší, bohatší, mocnější, štťastnější než všichni skuteční králové, o venkovanech a dřevorubcích, kteří jsou ještě chudší než všichni ti, s nimiž by se dítě mohlo setkat.
      Tyto superlativy izolují všechny postavy jako fiktivní a mění je v příklady, vytvářejí z nich na jedné straně typy boháče, mocnáře, skutečného pána, a na druhé straně typy nuzáka, ubožáka, skutečného cháma.
      Ale pohádka se neomezuje jen na zdůrazňování nerovnosti, pohádka ji také překonává, vyrovnává: z chudáka se stává boháč, z venkovana se stává nebo vyklubává princ.
      Tento zvrat situace líčené tak ostrými barvami se jeví nejdřív jako nepravděpodobnost a přispívá k izolaci pohádkového světa; zároveň však podtrhává tíhu, ztuhlost skutečných společenských nerovností a obtíže, na něž člověk naráží při jejich překonávání.
      Navíc přispívá tento zvrat k řešení pocitu méněcennosti tím, že dítěti poskytuje prvky pro kompenzující živý sen. Dítě si může představovat, že je markýz z Carabasu, hrdina Kocoura v botách.
      Především však takový zvrat vyzývá dítě, aby tento sen přeneslo do skutečnosti, aby účinně překonalo svůj úděl, a ukazuje mu k tomu potřebné prostředky.
      Kouzelná pohádka přináší tedy soubor více méně zastřených praktických rad, naznačujících, jak si člověk může razit cestu světem. Toto ponaučení se může přirozeně odchylovat od oficiální morálky.

35

Těžko lze tvrdit, že markýz z Carabasu se může pyšnit poctivostí bez poskvrny. základní recept zní: velkým prostředkem povznesení je šikovný sňatek.
      A konečně takový zvrat, takové odhalení prince pod hrubou halenou mlynářského synka představuje upozornění, výstrahu. Demaskuje lež společenského zdání a tím odhaluje nespravedlnost. Dává tomu, co se vydává za trvalou, definitivní, neměnitelnou skutečnost rys nahodilosti.
      Doména fikce, jež se pomocí své nepravděpodobnosti ustavuje po boku domény skutečnosti, přiléhá pozvolna na tuto skutečnost s neustále rostoucí mírou pravděpodobnosti. Svět pohádky jakoby nakonec potměšile podával hlubší obraz téže skutečnosti, proti níž byl z počátku stavěn. Osvětluje ii v jistém smyslu odzadu. Podává její nové vědomí, jež jakmile se ocitne v nebezpečném rozporu s předchozím, přijatým, uznaným - se může uchýlit pod masku čiré fikce, kterou je svým původem.
      Nerovnost mezi králi a pastevci se týká společnosti dospělých nebo vztahů rodin mezi sebou. Uvnitř rodiny, ve společnosti dětí, najdeme obdobnou nerovnost, nerovnost mezi staršími a mladšími.
      Kouzelná pohádka ji zvětší, vykreslí v černé a bílé, učiní ještě viditelnější a převrátí.
      Paleček není jen synek nejchudšího dřevorubce, hoch, kterému se podaří stát se princem; je také nejmladší ze sedmi bratrů, opovrhovaný, maličký hošík, velký jako palec, který se nakonec stane zachráncem celé rodiny.
      Obě témata jsou spjata: dík manželství a společenskému vzestupu se nejmladší stane ochráncem, nejstarším svých starších bratří. [/]
      Rozdíl mezi staršími a mladšími. rozdíl mezi fyzickou sílou a postavením jasně ilustrují rozdíly mezi zvířaty, na jedné straně silnými a váženými, na druhé straně slabými a opovrhovanými, jež někdy budí lásku, ale ne respekt.
      Tak si například nejmladší mlynářův syn naříká, že z dědictví po otci dostal jen kocoura, zatím co starší bratři mají mlýn a osla: "Když budou bratři pracovat spolu, mohou si poctivě vydělávat živobytí; ale já, až svého kocoura sním a z jeho kůže si udělám rukávník, musím umřít hlady." Kocour představuje zároveň slabost i zchytralost nejmladšího, osel moc a hlupství staršího, který se nechá předběhnout. Je-li mladší bratr hloupý, pak může jen snít o tom, že je zchytralý jako kocour, a je-li starší bratr zchytralý, pak si uchová své postavení, které mu právem patří.
      S opovrhovaným zvířetem, jež zachraňuje hrdinu z nesnází, se znovu setkáváme v kaprovi, havranovi a sově, kteří umožní Avenantovi u paní d'Aulnoyové splnit úkoly, jež mu ukládá zlatovláska, a tak vystrnadit svého krále, nebo v havranovi, kohoutovi a žábě, kteří pomáhají hodnému Jindřiškovi u hraběnky Ségurové vyšplhat se na horu.
      Vidíme, že takřka všechna témata pohádkového světa nacházejí ilustraci ve světě zvířat. Je zrcadlem v jeho zrcadle.
      Přejdeme-li od bratrů k sestrám, újma nejmladší se projevuje v tom, že zůstává doma. Právě ji se snaží vdát poslední, jí odpírají šaty a šperky. K její podřízenosti se druží méněcennost děvčete, které je

36

špatně oblečeno vzhledem k ostatním elegantním, to znamená děvčete, které vypadá ošklivě.
      Tak jako odhaluje v chudém venkovanovi skrytého bohatého krále, vysvobozuje pohádka šeredku z její oslí kůže nebo popele.
      IV. RODIČE A DĚTI
      Nerovnosti, o kterých jsme mluvili, jsou horizontální; týkají se jednotlivců patřících k téže generaci. Objevují se však do jedné poznovu na pozadí vertikální nerovnosti mezi rodiči a dětmi.
      Na rozdíl od předchozích se tato nerovnost ve skutečnosti vždy ztratí. Život změní všechny děti v dospělé. Překonání této nerovnosti v pohádce se tedy jeví jako předjímání.
      To je základní téma všech klasických francouzských pohádek.
      K takovému přechodu dochází vždy, byť s menšími nebo většími nesnázemi. Právě s jeho pomocí může dojít k překonání všech těch nerovností, o nichž jsme už mluvili. Podstatným bodem tohoto přechodu je sňatek, jádro, kolem něhož se organizuje veškerý obsah pohádek.
      Dítě se stává mužem nebo ženou. Přechod k dospělosti má pro chlapce jiný význam než pro děvče. Proto se také pohádky dělí ve dvě velké skupiny podle pohlaví jejich hlavního hrdiny.
      To nikterak neznamená, že by jedny byly určeny jedině chlapcům a druhé jedině děvčatům. Děti mají pochopitelně zájem vědět, co potká jejich kamarády druhého pohlaví.
      Pohádka, líčící dítěti jeho vlastní budoucí proměnu, to znamená skutečnost, kterou dítě samo[/]zřejmě nezná, musí nutně postupovat pomocí transpozice. Sexuální symbolismus kouzelných pohádek se může dodatečně zdát průhledný, ale je jasné, že dítě není z počátku s to jej rozluštit. Teprve postupem doby se tyto obraty naplní druhým smyslem; teprve postupem doby dovolí dítěti nejasně identifikovat nové objevy zkušenosti, orientovat se s menším rizikem uprostřed neznámých cest.
      Kdyby se věci nazývaly pravými jmény, byl by text pro dítě naprosto nesrozumitelný. Je třeba je označit prostřednictvím příběhu, který má zjevný význam vedle onoho latentního významu, jenž se dešifruje později. Symbolismus kouzelných pohádek je v souladu s nezbytnými potřebami vyjádření.
      K těmto základním potřebám se však pojí klatba, kterou oficiální morálka uvalila na celou sexuální oblast. Jakmile začne dítě dešifrovat onen latentní obsah, připadá mu jako něco, o čem nesmí mluvit otevřeně, ba málem jako něco, co by nemělo dešifrovat.
      A tak se fakt, že pohádka má sexuální význam, halí do tajemství a ukrývá za temný mrak jako sepie.
      Ústřední epizodou Palečka a Kocoura v botách je zabití obra a převzetí jeho majetku. V Hodném Jindřiškovi je rozvedena velmi dopodrobna. Sedmiletý chlapeček, aby zachránil maminku, musí pro bylinu života na vysokou horu. Dorazí tam, teprve když dokáže, že je s to vykonat se zdarem čtyři hlavní práce selské civilizace žatvu, vinobraní, lovení zvěře a chytání ryb. Tyto čtyři úkoly mu uloží čtyři čím dál děsivější strážci, stařec, obr, obrovitý vlk a obrovitá kočka; když

37

je chlapec přemůže, dají mu každý talisman tabatěrku, ze které vybíhají skřítci, bodlák, který vyplní každé přání, hůl, na kterou se dá sednout a jezdit, a kořen, který dovede uzdravovat a omlazovat. Řada končí lékařem a stonkem byliny života, která probudí matku ze spánku, jakmile se jí přitiskne ke rtům. Je zřejmé, že v těchto třech pohádkách máme před sebou dramatizaci oidipovského komplexu, to však je jen zvláštní aspekt obecnějšího významu.
      S nerovností mezi otcem a synem se nakládá stejně jako s horizontálními nerovnostmi, o nichž jsme už mluvili: nejdřív se zveličí a potom překoná. Obr je daleko větší, daleko hrozivější, atd, než skutečný otec. Ale obr není jen superlativní otec, je to také otec maskovaný. Toto přestrojení lze pochopitelně snadno odhalit, přesto však pořád existuje. V pohádkách není otec nikdy jmenovitě zabit. Odpor proti otci, obvykle rušený láskou a úctou, kterou k němu dítě cítí, se nemůže dokonce ani ve snu ukojit jinak než lstí. Ale zabití je zde především brutálním obrazem faktu, že dítě, jakmile dosáhne hodnosti otce, se už samo obejde bez otce. Ve skutečnosti nezmizí osoba otce, nýbrž jeho funkce. V pohádce se tedy nezabíjí osoba otce, nýbrž jeho vnější podoba.
      Zabití obra je spjato s nabytím bohatství a moci. Právě vítězství nad ním dovoluje hrdinovi vzít si princeznu a stát se králem, právě tento vzestup představuje plné vítězství.
      Ve společnosti s jasně oddělený mi vrstvami je společenský vzestup sankcionován sňatkem, a jedině jím; může k němu dojít, teprve když se dovrší proměna dítěte v otce. Dítě si musí pospíšit a vydat se [/] za štěstím, to znamená opustit rodinné prostředí, zrušit funkci svého otce. A jakmile se dospělému dítěti podaří dosáhnout vyššího postavení, než bylo jeho původní postavení v rodině, stává se ochráncem, otcem svého otce, obrací úlohy , stává se skutečným vítězem.
      Dítě, jež dosáhne hodnosti dospělého, vyrve rodičům jejich tajemství. Jakmile doroste, zdi jejich pokojů se stávají průhlednými jako zdi obrova zámku, jejž spatří Paleček Fineta z vrcholku stromu, který zasadila.
      Chlapce posílá pohádka na cesty a popohání je za dobrodružstvím, zato dívky varuje. Sňatek je pro ně ještě důležitější než pro jejich bratry a na cestě, která k němu vede, je daleko víc nástrah.
      Základní epizodou dívčího příběhu je pohroma nebo proměna, vyvolaná činem symbolizujícím sexuální akt. Všechno se vždy napraví veřejným sňatkem.
      Současně s předjímajícím popisem proměny děvčete v ženu se v duchu dítěte utváří cosi jako poplašný signál, který se tlumeně rozezní v příslušném okamžiku.
      Bodnutí vřetenem ponoří Šípkovou Růženku do stoletého spánku; probudí se, teprve když hvozdem pronikne princ, jemuž byla předurčena.
      U paní d'Aulnoyové se na příklad princezna změní v laň, protože její zlá průvodkyně roztrhala nožem koženou stěnu kočárů, v němž byla uzavřena, a ukázala jí tak před určeným datem světlo dne. Autorka to komentuje:
     
Princezna, jež si pospíšila
tak hbitě ven z té věčné tmy,

38

v které ji chtěla dobrá víla
skrýt před světlem a před strastmi,
a její bědy, její změna
nám ukazují na pohled,
čemu je všemu vystavena dívka,
jež touží znát předčasně tento svět.

      Proměna, degradace do zvířecího stavu, vypovězení ze společnosti, zhroucení nadějí však nepostihne jen neprozřetelnou dívku, ale i toho, koho miluje modrého ptáka, kocourka mourka, zvíře z Krásky a zvířete.
      Tyto epizody označují to, co je zakázané. Obklopují sexuální akt, jímž se oficiálně opovrhuje, oparem nebezpečí, a právě tím mu dodávají posvátný ráz. Ve světle pohádek se jeví jako ta nejstrašnější věc. Konečné svatbě dodává veškerou její slávu skutečnost, že je vítězstvím nad nesmírný mi nebezpečími. Růže je tak vzácná jedině proto, že vypučela uprostřed trní. ,,Plavovlásko, Plavovlásko, nechtějte na mně ten proradný květ, který bodne každého, kdo se ho dotkne. Nemluvte přede mnou nikdy o růži, Plavovlásko, nevíte, co vám v tom květu hrozí".
      Ale jak plane, jak je žádoucí za tou svou mříží!
      Pohádka chrání dospívající dítě před společenskou klatbou tím, že mu umožňuje nejasně rozpoznat, čemu se má vyhnout, ale symbolismus pohádek není jen maskou sexuality, je také její chválou a oslavou. Obrazy pohrom obklopují jádro obrazil plných pokušení. Neštěstí je tak temné jen proto, že přikrývá světlo, a konečné světlo je tak zářivé jen proto, že odstraňuje temnoty.[/] "...Na konci jednoho skleníku byl altánek obrostlý vybranými květinami. Uprostřed stál soudek a z toho soudku zřejmě rostl strom. Byl však celý přikryt sešitým plátnem, jen tu a tam jím prosvítalo několik nadmíru zářících míst . . . "Tohle je váš svatební dar, ale dokud vám nebude patnáct, nevíte se na něj podívat." ...Strčila prsty do jednoho otvoru, lehce zatáhla, plátno se roztrhlo shora dolů s rachotem, jako by zaburácel hrom, a před Rosaliinýma očima se objevil strom s kmenem z korálu a listy ze smaragdu... Ale sotva se na ten jedinečný strom podívala, vytrhl ji z nadšení rachot ještě silnější než první. Cítila, jak ji cosi zvedá a přenáší na jakousi pláň, odkud uviděla princův palác, jak se řítí k zemi... a jak z jeho trosek vystupuje sám princ celý krvavý a v cárech... "Rosalie, nevděčná Rosalie, vidíš, co jsi udělala ze mne a z celého mého dvora..."" (Hraběnka Segurová, Šedá myška.)
      V. MUŽI A ŽENY
      Nerovnosti mezi králi a pasáky, staršími a mladšími, se mohou ve skutečnosti vyrovnat. Dítě se může společensky povznést a nastoupit na místo starších. Ale zatímco rozdíl mezi dětmi a rodiči se neustále zmenšuje, rozdíl mezi pohlavními je čím dál výraznější. Jedna a táž noc posvěcuje zrušení prvního a naplnění druhého.
      Rozdíl mezi mužem a ženou se ve společnosti starého režimu zostřuje hlubokou právní nerovností. Úděl ženy má v životě podobu podřízenosti a tato podřízenost je na rozdíl od předchozích

39

definitivní. Dítě nemá žádnou možnost účinně ji překonat, když dospěje, protože jedním ze základních rysů dospělosti je fakt, že tento rozdíl se v ní projeví v plné síle.
      Jenže pohádka, která jej podtrhává, tím, že obvykle rozlišuje velmi zřetelně dívčí a chlapecké příběhy, nabízí přece jen jistou kompenzaci.
      Nestačí dokazovat, že v pohádkách existuje sexuální symbolismus; je třeba si všimnout blíže jeho struktury. Potom zjistíme, že v rámci velmi čitelně obecné symboliky se mluva detailů vyznačuje neustálou ambivalentností. V tajné komnatě pohádky mimuje žena úlohu muže jako při svatebních obřadech některých vzdálených společností.
      Velmi dobrý příklad toho, co jsme nazvali poplašným signálem, máme v Červené Karkulce a takovou interpretaci jí dává ve svém naučení i sám Perrault:
     
Zde vidíte, co zlého potkává děti a zvláště krásky,
ty milé dívky hodné lásky,
když smí je oslovit kdejaký ohava, a že nic zvláštního to není,
že slouží vlku k najedění.
Vlk, povídal jsem, vlci však
mohou být přece rozmanití:
někteří, než svou kořist chytí,
jsou roztomilí bůhvíjak,
úslužní, milí, krotcí tak
jdou za mladými slečinkami,
pozor! až do domu, až do ložnic jsou s vámi.
Ach běda děvčátku či slečně, neví-li,
že nejhorší jsou tihle zdvořilí.
[/]
     
To je nadmíru průhledné. Ale všimneme-li si detailů, zjistíme, že tuto prvotní symbolizaci překrývá další, druhotná, která má opačný smysl.
      Holčička je totiž označena nejenom mužským jménem - u Perraulta se Karkulka jmenuje doslova Červený klobouček - ale také mužským symbolem; přináší nejen placku, ale i hrníček s máslem. To ona vstoupí do domu v okamžiku označeném formulí zvláštního jazyka: "Zatáhni nahoru, otevřeš závoru", zatímco vlk je v babiččině úboru.
      Všimněme si, že to je jediný příběh, jehož lidová verse přežila Perraultův přepis. Perraultovo znění končí větou: "Tu se zlý vlk vrhl na Červenou Karkulku a sežral ji". Každý však ví, že to není pravý konec, že závorka pohádky není uzavřena, že se musí vypravovat dál, že přiběhnou vesničané, rozpárají vlkovi břicho a Červená Karkulka z něho vyskočí živa a zdráva. Představuji si, že Perrault, který často uvádí víc variant, vědomě vyloučil takovýto konec, příliš odporující ponaučení. jež z pohádky vyvodil, protože v něm vlk dostává příliš ženské rysy.
      A podobně to je s Popelkou, která si obouvá střevíček, jejž jí předloží princův posel, s Oslí kůží, která si navléká smaragdový prsten, jejž dostala ze zámku, s Modrovousovou ženou která strká do zámku zlatý klíč, a s Rosalií, která vkládá ruku do díry v plátně. V rámci svého příběhu prožívá Fineta, Popelka paní d'Aulnoyové, veškerá mužská dobrodružství Palečkova. Chocholouš si s princeznou vymění vlastnosti, Medvídek s Fialkou kůže.
      Veškerá témata, jimiž jsme se zabývali, najdeme už u Perraulta a právě tak u paní d'Aulnoyové .

40

Hraběnka Ségurová je do jednoho převezme, a přitom je pozoruhodně jasný m způsobem seřadí. Představuje soumrak klasické kouzelné pohádky.
      Kouzelné pohádky jsou úzce spjaty se společností, jejíž rovnováhu pomáhají udržovat, a domnívám se, že dnes už nelze psát "nové kouzelné pohádky". Staré pohádku zůstávají, ale protože nesnáze dorůstajícího dítěte jsou dnes jiné, je třeba je doplňo[/]vat novými příběhy, v nichž se tvář víl do té míry změnila, že jim musíme říkat jinak. (1954)
      Přeložil Jan Vladislav
      Verše z Červené Karkulky citovány podle knihy Charles Perrault, Pohádky., přeložil František Hrubín, Praha 1960, str. 100. Výbor z Butorových esejí chystá nakladatelství Odeon.

41

DIE BEDEUTSAMKEIT DER MÄRCHEN
      Zusammenfassung
      Die Studie Michel Butors, eines der bedeutendsten Prosaiker und Kritiker des französichen neuen Romans, befasst sich mit Märchen aus einem anderen Gesichtspunkt, als es derjenige von Fachmännern-Folkloristen ist. Ohne die Wichtigkeit deren Forschung zu unterschätzen, betont der Autor diejenigen Seiten, die sonst im Grossteil unbeachtet bleiben. Märchen leben heute vorzüglich in Schriftform und - Bearbeitung - in Frankreich namentlich bei Charles Perrault - und ihre Lebensfähigkeit beruht besonders in ihrer "Nützlichkeit", in ihrer Aktualität, das heisst darin, dass sie das Kind das Bereich der Fiktion und der Wirklichkeit noch heute unterscheiden lernen, sodass sie dem Kinde neue, unbekannte Seiten des wahren Lebens zeigen. Der Erwachsene übermittelt in den Märchen oft unbewusst dem Kinde solche Ratschläge, die sich aus der läufigen, oft auch heuchlerischen Moral ausscheiden, und daher zu ihrem [/] Korrektiv werden. Die Welt und die Gesellschaft erscheint im Märchen in schrillen Kontrasten - einerseits Hirte, andererseits Könige - das Märchen zeigt j[o][e]doch, wie man solche Unterschiede ausgleichen kann - wie der Hirt zum König wird. Einen ähnlichen Kontrast und eine ähnliche Lehre über dessen Ausgleich deutet das Märchen auch in anderen Beziehungen an, zwischen Eltern und Kindern, zwischen Männern und Frauen. Das Märchen gibt mit seinen eigenen Mitteln ein bewundernswert tiefes und genaues, wenn auch verhülltes Weltbild, und zeigt in einer anschaulichen Weise, wie man die Streitigkeiten dieser Welt überbrücken vermag. Märchen sind eng mit der Gesellschaft verkn[ä][ü]pft, deren Gleichgewicht sie festhalten halfen; heute, wo sich die Welt der Erwachsenen und auch die der Kinder veränderte, werden zum Erhalten dieses Gleichgewichtes neue Mittel, andere, neue Erzählungen nötig.

42

ZPRÁVY A RECENZE

JUBILEA

Petr Grigorjevič Bogatyrjov pětasedmdesátiletý [obsah]

Působení známé dvojice sovětských badatelů Romana Jakobsona a Petra Bogatyrjova v Československu mezi dvěma válkami patří k zajímavým a dosud málo probádaným úsekům československo-sovětské vědecké a kulturní spolupráce v období první republiky. Jakobson oslavil své sedmdesátiny před dvěma roky, Bogatyrjov se letos dožívá pětasedmdesátin. Narodil se 29. ledna 1893 v Saratově, r. 1918 absolvoval moskevskou universitu, a od r. 1921-1939 pracoval jako externí spolupracovník sovětského vyslanectví v Praze, kde se zúčastnil mj. založení Pražského linguistického kroužku. Bogatyrjov byl činný především v oblasti slovanské filologie, folkloristiky a etnografie a řada jeho prací je spojena s materiály z našeho území.
      Zpočátku publikoval rozsáhlé bibliografie slovanské ruské filologie, bibliografie prací o Ostrovském a řadu materiálů o pobytu a stycích předních slovanských kulturních pracovníků v Čechách. Tyto mate[/]riálové studie uveřejňoval ponejvíce v žurnálu Centraľnaja Jevropa, který vycházel od r. 1927 až téměř do začátku války v Praze jako měsíčník pro kulturní styky se slovanským světem. Bogatyrjov uveřejnil také zajímavou práci o otci T. G. Masaryka, v němž našel znamenitého lidového vyprávěče. Kulturní poznámky a referáty jsou obsahem několika desítek čísel v bibliografii Bogatyrjovových prací, a týkají se mj. i spolupráce dr. Škarvana s Tolstým.
      Bogatyrjovovy folkloristické a etnografické práce lze rozdělit na příspěvky, rozvíjející strukturalistickou funkcionalistickou teorii u nás, a příspěvky materiálové. Teorií se Bogatyrjov zabývá ve sborníku Slovenská Miscellanea (Bratislava 1931), ve Slovenských Pohľadoch 1935, v žurnálu Lud słowiański 1931 a ve Slavische Rundschau 1933. Obtížně dostupné jsou jeho diskusní příspěvky v několika evropských sbornících, vyšlých v Dánsku, Bulharsku, Itálii a jinde. Materiálové práce shrnují především výsledky výzkumů na Podkarpatské Rusi a na [/] východním Slovensku. Týkají se převážně duchovní kultury (Actes magiques, rites et croyances en Russie Subcarpatique, Paris 1929), pověr, snových představ, obřadů a různých forem lidového života; zajímavá je i práce o krojích (Funkcie kroja na Moravskom Slovensku, Turč. sv. Martin 1937). Materiálově-teoreticky je zaměřena studie o funkcích v lidové písni (ve sb. Travaux du Cercle Linguistique de Prague, sv. 6, Praha 1936). Řada studií je věnována lidovému divadlu.
      Bogatyrjov nebyl jen etnograf a filolog. jeho nesmrtelná zásluha pro široké čtenářské kruhy spočívá především ve vynikajícím překladu Haškova Dobrého vojáka Švejka. Pouze člověk, důvěrně znaly pražského prostředí a dokonale ovládající jazyk, mohl se odvážit tak obtížného úkolu - a práce se znamenitě podařila. Bogatyrjovův překlad je snad nejadekvátnějším cizojazyčným zněním a ve srovnání se současným překladem německým obsahuje navíc veškeré finesy Haškovy tvorby.
      Po druhé světové válce pracoval Bogatyrjov jako redaktor několika

43

vysokoškolských učebnic ruského a slovanského folklóru a dále rozpracovává teoretické otázky funkčněstrukturalistické folkloristiky. Také jeho přednáškový cyklus na moskevské universitě, jejímž je profesorem, je zaměřen tímto směrem. Několikrát také zpracoval slovenské zbojnické náměty v rozsáhlém srovnávacím plánu ve vztahu k lidovému výtvarnému umění. Pro letošní slavistický kongres v Praze připravuje rozsáhlou práci o humoru v kramářskych písních.
      Bohuslav Beneš

70 let ing. Františka Šacha [obsah]

Dne 21. listopadu 1967 se dožil ing. F. Šach sedmdesáti let. Zemědělský inženýr, později pracovník Zemědělského muzea a jeho dlouholetý ředitel se zasloužil o vybudování ústavu, jehož sbírky obdivují nejen prostí návštěvníci, ale i nejvýznačnější odborníci, kromě toho však zpracoval i řadu problémů, které se bezprostředně dotýkají národopisu, zvláště té oblasti, která se dnes označuje termínem agrární etnografie. Velikou zásluhu si získal F. Šach o rozvoj studia orebného nářadí na území Československa; ve svém úsilí však šel ještě dále jako muzejního pracovníka jej zaujala otázka typologie, jíž věnoval [/] několik obsáhlých prací a vypracoval i promyšlený návrh na třídění historických oradel, který došel plného uznání u nejvýznamnějších odborníků na zasedání konaném r. 1967 ve Švédsku. Jeho syntetická práce "Rádlo a pluh na území Československa", jejíž první díl vyšel r. 1961, je základním dílem toho druhu u nás a svými metodickými závěry i ve světové literatuře; s očekáváním čekáme na jeho pokračování, ve kterém se bude autor vedle jiného opírat ve veliké míře také o materiál národopisný, o kterém nabyl během mnoha let velikých znalostí. Těch ostatně využil i v řadě jiných studií a také v práci etnokartografické, jíž položil v oboru studia tradičních jevů zemědělských základy. Jde především o mapu rádel na území českých zemí, zpracovanou na základě obšírného materiálu muzejního, terénního a historického; tato mapa je svým způsobem v národopisné kartografii unikátem, a to nejen v naší. A cenné jsou i další jeho kartogramy orebného nářadí, které připravil pro expozici Zemědělského muzea.
      Lze bez nadsázky říci, že náš jubilant stál u kolébky novodobého národopisného studia tradičních jevů zemědělských a pokládat mu v mnohém základy. Národopisní pracovníci si byli těchto jeho zásluh vždy vědomi a proto byl F. Šach zvolen čestným členem Národopisné společnosti československé při ČSAV. Je to ocenění nejen [/] jeho vědecké práce, ale i nezištná spolupráce, kterou F. Šach pro národopis koná, a věřme, že ještě dlouho bude konat.
      Jaroslav Kramařík

75 let Vladimíra Pavlíka (15. ledna 1893 - Velká nad Veličkou) [obsah]

Když jsem si po oslavě ve Slovác-kém krúžku v Brně vyžadoval od V. Pavlíka svolení a také některé informace, abych mohl o jeho jubileu napsat, namítal, že by byl raději, kdyby se nic neoslavovalo. Že mu to všechno chvalořečnění připadá jako pohřební řeči. A že to řekne jako jeden z jeho někdejších profesorů: kdyby to bylo u příležitosti dvacetiletého jubilea bylo by to něco jiného.
      Ale 75.narozeniny Vladimíra Pavlíka vzpomeneme i přes tyto jeho výhrady. MVDr. V. Pavlík patří totiž k výtečným pamětníkům a znalcům lidové kultury na Horňácku i života. lidu na přilehlých slovenských Kopanicích. Po obou rodičích pochází ze starých rodů z Hrubé Vrbky, ve` Velké se navodil a zde také od nástupu do praxe působil až do roku. 1937 jako veterinární lékař. Ve svém. rodném kraji chodil s dokořán otevřenýma očima. K dokreslení uveďme třeba tento drobný detail. V ro

44

ce 1924 mělo být zrušeno travou zarostlé a propadající se místo na hřbitově ve Velké, kde byl v roce 1907 pochován význačný malíř z Horňácka - kuželovský rodák Cyril Mandel. V. Pavlík toto místo zakoupil, upravil je a dal na hrob postavit pomník, který zde stojí podnes. Nebo s chutí a iniciativou se ujal práce v nově zřízeném Horňáckém muzeu ve Velké. Za pomoci místní inteligence z řad učitelů získával lidi a téměř z ničeho provedl adaptaci staré budovy, kterou k tomuto účelu darovala obec. Ze získaných členských příspěvků a z darů byly sbírky postupně doplňovány a při odchodu V. Pavlíka z Velké Horňácké muzeum slibně vzkvétalo.
      Své znalosti o lidové kultuře svého rodného kraje rád poskytl nejen mně, ale i dalším spolupracovníkům na nedávno vydané monografii Horňácko a předává je každému, kdo v dobrém přijde. Na Horňácko takové, jaké je znal v době své mladosti - V. Pavlík vzpomíná ve své rukopisné knížce Vzpomínky na Horňácko na přelomu 19. a 20. století (250 stran, rukopis je uložen na katedře etnografie a folkloristiky UJEP v Brně). Nejedna cenná a dnes často nezjistitelná informace byla by bez přispění V. Pavlíka upadla v zapomenutí.
      Dušan Holý[/]

K sedmdesátinám sběratele Jana Konečného (5. května 1898 Tvrdonice) [obsah]

Nadšených a mnohostranných neškolených sběratelů, kteří dlouholetými zkušenostmi a sebevzděláním získali vpravdě odborné znalosti a zachovali pro nás i další generace množství cenného materiálu, není mnoho. Mezi takové patří i Jan Konečný z Veselí nad Moravou.
      První sběry národopisného mate riálu podnikl už v mládí, a to 'na rodném Podluží. Okruh své sběratelské působnosti brzy však rozšířil na celé střední Pomoraví - na Dolňácko, Horňácko, slovenské Záhoří, ba jeho činnost zasahuje i dále na západní Slovensko (do Pováží). Těmto regionům zůstal věren po celý život.
      Ve Veselí nad Moravou, kde v roce 1921 zakotvil jako zaměstnanec ČSD, stal se činným členem "Sdružení přátel lidového umění a rázu Slováků." Předsedou této organizace býval v těch letech F. Kretz - jubilantův sběratelský vzor, jednatelem L. Rutte a členy byli význační slováčtí umělci - malíři A Frolka, J. Uprka aj. Pozdější důvěrné seznámení s malířem L. Ehrenhaftem, vlastně téměř každodenní styk s ním, prohloubil jeho zájem o výtvarné umění; stal se mimo jiné i přispívajícím členem "Sdružení výtvarných umělců moravských" v Hodoníně. Sbírku obrazů J. Konečného lze právem označit za malou [/] galerii. Najdeme v ní obrazy mnoha umělců, s nimiž přicházel do styku.
      J. Konečný později své zájmy rozšiřoval dále. Stal se např. členem "Moravského archeologického klubu" a členem "Československé numismatické společnosti". Zapůjčoval anebo sbíral materiály též pro naše muzea i pro galerie. Kdoví o kolik exponátů, jež si s obdivem prohlížíme, se zasloužil právě on. Že se sběratelskému nadšení často staví do cesty potíže finančního rázu, netřeba rozvádět. J. Konečný je překonával vždycky s podporou a porozuměním své ženy.
      Těžisko sběratelských zájmů J. Konečného je především v etnografickém materiálu a ten je mu také nad jiné drahý. Procházíme-li jeho domácím muzeem, setkáváme se tu s úctyhodnou řadou keramických výrobků, krojů: a krojových součásttí, .obrázků na skle, lidových řezeb; nábytku apod. V jubilantových sbírkách nechybí však .ani prehistorické artefakty, a to zvláště ze staroslovanského období. Není proto divu, že pohostinný jubilantův dům ve Veselí nad Moravou navštěvovali i do dneška navštěvují významní umělci a vědci, jak náš s tím seznamují s láskou vedená pamětní rodinná alba.
      Až pojedete přes Veselí nad Moravou, vzpomeňte si na našeho sedmdesátiletého sběratele Jana Konečného. Přejte mu s námi mnoho zdraví a životní pohody.
      Dušan Holý

45

[/]


František Horalík osmesátiletý [obsah]

Krojový krejčí František Horalík, který se narodil 26. ledna 1888 ve Valašských Kloboukách, se dožil 80. let.
      V letech 1902-5 se vyučil krejčím u Jana Slaběňáka, rodáka. Z Vrbětic. Valašské lidové kroje se učil šít v Nedašově, kde žili široko daleko známí "nohavičkáři" František Švach-Karnet, Jan Švach a Josef Švach. Ve Štítné se učil šít kroje u krejčího Strnada-Šopka. Sukno dodával těmto krojovým krejčím proslavený valašskokloboucký soukeník Bureš na protiúčet za vlnu, kterou od nich odebíral ze stříže k soukenickému zpracování. Tato kooperace budující na prvotřídních přírodních surovinách a jejich kvalitním zpracování je tajemstvím vynikající hodnoty ručně šitých krojůPo zvládnutí technologie krojůz nejbližšího okolí svého rodiště postupně ovládl František Horalík tektoniku a výzdobné prvky krojů. ze Vsacka, Vizovicka, Malenovska, Rusavy, Valašskomeziříčska, Rož-novska a Frenštátska. Kroje především pro nejbližší okolí šil a krej-čovsky sňůroval vždycky ručně a na míru.
      V roce 1946 žádali moravští okresní národopisní referenti v rezoluci,, schválené v Brně r. 1946, aby k záchraně mizejících krojů byly v dostatečném množství vyrobeny jakostni krojové tkaniny. Zásluhou Ústředí lidové a umělecké výroby se po

46

dařilo v roce 1947 získat povolení k výrobě krojových textilií na 15.000 nových krojů. Pro Valašsko z toho připadlo 2000 krojů. Tehdy se rozvinula i práce Františka Horalíka, jehož činnost vyvrcholila po pracovním zapojení do oblastního střediska ÚLUV v Brně. Kvalifikační odbornou komisí byl v r. 1961 prověřen na mistra lidové umělecké výroby v oboru valašských lidových krojů. Při příležitosti desátého výročí vydání zákona o ÚLUV převzal r. 1967 Čestný odznak Ústředí lidové umělecké výroby. Jeho nositelem v českých a moravských krajích je dosud 68 předních pracovníků ÚLUV. V době zapojení v ÚLUV ušil František Horalík desítky valašských muž[/]ských krojů pro soubory LUT: pro Dúbravu ve Val. Kloboukách, Jasénku a Vsacan na Vsetíně, Valašský krúžek v Brně a ve Vizovicích, Vlajku mládí v Brně i pro jednotlivce z Rusavy, Val. Meziříčí, Frenštáta, Velkých Karlovic, Malenovic atd. V těchto krojích nejednou vystupovali Valaši na národopisných slavnostech u nás i v cizině. Mezinárodní knižní publicity se dostalo fotografii souboru Jasénka ze Vsetína, jehož muzikanty oblékl do župic František Horalík. Provedl rovněž náročné rekonstrukce mužských valašských krojů pro muzea, zejména pro Vlastivědný ústav na Vsetíně a pro Etnografický ústav Moravského muzea v Brně. V muzejnictví [/] na jihovýchodním Valašsku zanechal F. Horalík spolu s Františkem Sušilem trvalou stopu. V roce 1933 dali podnět k z.aložení Městského muzea ve Valašských Kloboukách.
      Osmdesáté narozeniny ho zastihly v plné svěžesti. Pracovníci brněnské televize natočili reportáž o tomto významném lidovém tvůrci. Bez jeho práce by bylo Valašsko chudší o originální mužské kroje, na jejichž výzdobě se podílela rovněž Horalíkova manželka Anna rozená Burešová (18. 11. 1890 ve Val. Kloboukách), ovládající krojové výzdobné techniky a ornamentální prvky. Oba manželé tak v paměti dochovali technicky disciplinovanou technologii valašské krojové tvorby.
      Jaroslav Orel[/]

KNIHY

Ladislav Leng, Slovenské ľudové hudobné nástroje, Vydavatel'stvo Slovenskej akadémie vied,
      Bratislava 1967, 304 stran [obsah]

Práci L. Lenga o lidových hudebních nástrojích na Slovensku můžeme hned v prvních řádcích ocenit jako neobyčejně potřebnou, zajímawou a po mnoha stránkách podnětnou. Autor ji rozčlenil do tří navzájem se doplňujících kapitol. V první kapitole pojednává o pra[/]menech studia a o pojmu hudební nástroj a lidový hudební nástroj, zabývá se systematikou hudebních nástrojů a podává popis jednotlivých lidových hudebních nástrojů zaznamenaných na Slovensku. V druhé kapitole, v níž se mohl opřít o výsledky práce M. Filipa - musikologa a fysika v jedné osobě - pojednává Leng o akustických vlastnostech hranových a jazýčkových píšťal a ve třetí kapitole nastiňuje vztah lidových hudebních nástrojů [/] k slovenským hudebním dialektům, zejména k jejich tonalitám.
      Dále práce obsahuje parametry a materiály pro studium lidových hudebních nástrojů na Slovensku. Je tu podán seznam ikonografického materiálu, seznam písemných pramenů a přehled o výskytu nejcharakterističtějších druhů slovenských lidových hudebních nástrojů (místo, informátor a rok výskytu). Knížka je doplněna 143 vyobrazeními (fotografiemi .a pérovkami) 58

47

notovými ukázkami, 3 přehlednými mapkami (a to o výskytu bezdírkových píšťal, dětvanské fujary, dvojzvukových a trojzvukových gajd), dále je zde ruské a německé resumé a konečně je k práci přiložena i gramofonová deska, která čtenáři přibližuje zajímavé slovensky hudební nástroje po zvukové stránce.
      Je přirozené, že ve více než 300 stránkové knížce se objevují i místa, která by jiný autor pojal jinak a také místa, s nimiž nebude každý souhlasit. (Konec konců Leng na str. 11 sám správně podotýká, je-li vůbec možné při komplexním řešení kteréhokoli společenského jevu považovat dosažený výsledek za konečný.) Některé části Lengovy knížky mohou třeba někomu připadat jako přespříliš didaktické. jinému se mohou jevit cizojazyčné názvy pro jednotlivé nástroje jako poněkud náhodně zvolené a další nebude např souhlasit se všemi transkripcemi. (Mně osobně se zdá málo pravděpodobné nepravidelné rozložení akcentů v záznamu hry Jána Berkyho-Poláče z Hrochoti pod Poľanou, str. 226.) Také n.a vyvození ozdobných figurací u středoslovenských predníků ze hry na pastýřskou píšťalku nemusí každý přistoupit a nemusí každého přesvědčit ani všechna místa ve filosoficky zaměřených pasážích.
      Sporné je, neměl-li autor věnovat pozornost i nástrojům, které se nevyráběly podomácku, zvláště když [/] v případě velkého cimbálu podrobný popis uvádí (srov. str. 72 nn.). Třeba u takového popisu houslí považuji za poněkud omezující, když se tu píše jen o houslích kontrových; a to jenom proto, že na nich se upravuje kobylka. Úpravy na profesionálně vyráběných houslích prováděli přece i predníci; není zde zmínky o přelaďování způsobem převazováním strun, jaké je známo třeba z Hrochoti. Nemusely chybět ani lidové názvy pro jednotlivé části houslí, údaje o technice hry na ně atd. Když se na str. 230 píše o absenci "Panovy píšťaly" na Slovensku, překvapuje, že se zde neudává její výskyt na sousední Moravě (srov. F. Dobrovolný, Lidové hudební nástroje na Moravě I, Praha 1958, str. 21 až 23); zde byl nástroj znám zejména pod názvem "moldánky". Překvapí to tím spíše, že autor nezapomíná na výskyt tohoto nástroje u Litevců, Bělorusů, Huculů a Rumunů. Kdoví, jestli právě nástroj "mulitanka mulitánky", který se u Lenga objevuje v seznamu písemných pramenů (str. 237 n., oddíl 4, 10, 14) nedokládá existenci ,"Panovy píšťaly" i pro Slovensko. (Viz též oddíl 14: "sedmihlasé z trsťá písčalky".) Může také leckoho udivit, že se na Slovensku nezjistilo více druhů velikonočních hrkačů.
      Bylo by možné požadovat i rozsáhlejší seznam literatury. V seznamu např. chybí v práci zmiňovaná knížka J. Országa Vraneckého, která mimochodem nepojednává o Slo[/]vácku, jak se píše na str. 34. (To ovšem autor, který práci podrobně recenzoval ve Slovenském národopise, ví dobře; jde zřejmě o nedopatření vzniklé při přepisu práce apod.) v seznamu literatury chybí však i některé autorovy publikace věnované lidovým nástrojům na Slovensku (např. Pôvodné slovenské ľudové hudobné nástroje, Bratislava. 1958, nebo Slovenské ľudové píšťaly a ich vzťah k slovenským hudobným dialektom, Hudobnovedné štúdie IV,. 1960, str. 77-90). Do výčtu literatury měla snad být zařazena i Václavíkova práce Slovenské palice atd. Bylo by tedy možné na vrub autora použít jeho vlastních slov (ze str. 31), kritické výhrady k jedné ze starších prací - že v patřičném rozsahu neuvádí literaturu. Mnohý český čtenář nebude souhlasit ani s určením Komenského díla Orbis sensualium pictus jako nejstaršího pramene pro studium lidových nástrojů na Slovensku podle slovenských literárních pramenů (str. 64aj.). Nebo ještě další čtenáři mohou mít pravdu, když budou namítat, že je nemusel autor poučovat o tom, že cikáni nejsou živlem evropským, ani slovanským (str. 201) .
      Také výtvarná část knihy neuspokojí ve všem všudy všechny. Neuspokojí však zejména její druhá polovina, kde najednou přestávají obrázky a kde zůstává osamoceně pouze levý sloupec nedosahující ani poloviny stránky čtvercového formátu. Škoda, že na těchto volných plo

48

chách nejsou otištěna další vyobrazení. Materiálu by se našlo dost.
      Ale i kdybychom snesli ještě více připomínek, žádná z nich nemůže ohrozit pevný základ a podstatu Lengovy práce. V první kapitole dospívá Leng po rozboru dosavadních systematik hudebních nástrojů, jež přinesla světová odborná literatura, k podání systematiky vlastní, kterou lze dnes právem považovat za nejpromyšlenější a nejpropracovanější. Organografická část první kapitoly, věnovaná popisu více než 80 na Slovensku vyráběných nástrojů, není len největší (tvoří téměř polovinu vlastního textu), ale je také těžiskem celé práce. Obsahuje precizní popisy, jaké se v československ literatuře zatím neobjevily. I v další kapitole přistupuje Leng k hudebním nástrojům s důkladným akustickým poučením a také ve třetí kapitole přináší namnoze nové poznatky o vztahu hudebních nástrojů k slovenským hudebním dialektům Je to důstojná práce slovenské etnomusikologie, jejíž klady ocení nejen badatelé v Československu, ale i v zahraničí.
      Dušan Holý[/]

Detvianska fujara, foto Tibor Szabo, archív ÚHV SAV, Bratislava.

Tome Sazdov, Makedonskata narodna poezija. Kratok pregled. Skopje 1966, 142 stran [obsah]

Publikace je jedním z nejnovějších pokusů o přehledný výklad o lidové písni z textového hlediska. Je jistou obdobou práce C. Romanské, jež byla vydána v r. 1965 v Sofii a kterou autor také hned v první poznámce cituje. Sazdov působí na filologické fakultě university ve Skoplji, je jedním z nejaktivnějších makedonských folkloristů a v současné době studuje pod vedením prof. Romanské makedonsko-bulharské literární vztahy.
      V úvodu své práce se zabývá historickým vývojem makedonské lidové poezie, a to na základě starších prací Jagičových, Gianneliho, Verkoviće, Draganova a dalších. Nemusí se tedy zabývat stanovením např. územního rozložení .a vývojem makedonského teritoria a jeho dějin, které sleduje z hlediska vývoje folklóru jen zcela globálně. Dotýká se bogomilství, vzniku junáckého historického eposu a obřadové poezie; v souvislosti s dějinami folklóru hodnotí i sběratelskou činnost 19. a 20. století.
      Anonymnímu tvůrci lidové písně věnuje Sazdov samostatnou pozornost, která se soustřeďuje na specifická pozorování nositelů makedonského folklóru a na výčet zpěváků. Podobně obecnějšího rázu je i další kapitola, shrnující přehled poetic[/]kých prostředků, vyskytujících se v makedonské lidové písni. Jen zběžné poznámky jsou věnovány kompozici textů. Jistým přínosem je naproti tomu kapitola o verši makedonské lidové poezie. Pod záhlavím klasifikace lidových písní se skrývá pokus o tematické a žánrové třídění. lidové poezie, v čemž Sazdov jednak navazuje na názory jihoslovanských a bulharských makedonistů, jednak srovnává makedonské texty s jinoslovanskými, čímž se dostává k vlastnímu rozdělení písní. Do lidové lyriky zahrnuje písně obřadové, mytologické, pracovní, milostné, rodinné, dětské a žertovné, do lidové epiky písně nehistorické (vlastně podle obsahu legendy), historické, junácké, hajducké, revoluční a partyzánské. Upozorňuje na žánrovou nestabilnost řady písní a na řadu potíží, které mohou vzniknout, snaží-li se badatel násilně určit druh nebo žánr příslušné skladby.
      Kapitoly o lyrických a epických písních tvoří hlavní přínos Sazdovovy práce. Podává přehlednou charakteristiku druhového a žánrového třídění, jeho kritéria, tematické skupiny písní, náznak různých způsobů jejich interpretace, uvádí příklady spojení lyriky s lidovým životem, někde se krátce pozastavuje nad zvláštnostmi poetického jazyka a uvádí doklady dětského folklóru. Jasnost a přehlednost výkladu je taková, že uvedené práce by bylo možné použít současně jako vhod[/]ného východiska pro folkloristický terminologický slovník. Sazdov jen bohužel zapoměl na cizince, čtoucího jeho knížku, a neoznačil u názvů písňových žánrů a v příkladech textů přízvuk. Zvláštní pozornost věnuje autor druhově smíšeným písním, tj. baladám a romancím s milostnými, mytologickými a historickými náměty, jež se svými druhovými a žánrovými příznaky liší od lidové epiky junácké.
      Nehistorické epické písně jsou v Makedonii nejčastěji ty, které pojednávají o životě svatých a Krista nebo o mytických bytostech. V historických písních jsou zachyceny především ohlasy bojů, které vedli Makedonci za své osvobození. Od konce 14. století se i zde vyvíjí junácká epika, která se v interpretaci králevice Marka liší od srbského a charvátského pojetí tím, že Marko zde nikdy nespolupracuje s Turky (čímž se blíží bulharskému pojetí). Hajducký epos, revoluční a partyzánské písně uzavírají výklad o lidové epice. V závěrečném slově hodnutí Sazdov stručně současnou funkci tradiční písně a uvádí velmi užitečný výběr literatury jak starší, tak i nejnovější, která je u nás prozatím nedostatečně přístupná. Výkladová práce Sazdovova je výborným průvodcem a první informací v rozsáhlém písňovém materiálu Makedonců a může posloužit jako vhodný úvod ke studiu antologií. Jazyková blízkost makedonštiny k bulharštině a k srbštině usnadňuje porozu

50

mění a zařazení této tvorby do Obecného jihoslovanského kontextu.
      Bohuslav Beneš

Sovremennyj russkij folklor. Akademija nauk SSSR, Etnografičeskij institut im. N. N. Miklucho-Maklaja. Moskva 1966, 254 stran [obsah]

Za redakce Erny Pomerancevové vyšel začátkem noku 1967 záslužný sborník, který se stane nezbytnou pomůckou folkloristy, zabývajícího se současnou lidovou slovesností. Sborník je pozoruhodný ze tří důvodů: podává moderní teoretický a metodologický základ pro další zkoumání a snaží se vystihnout podstatu současného folklóru, přináší obšírné přehledy lidového repertoáru a publikuje výsledky sběrů z různých oblasti SSSR za posledních 5-10 roků, a konečně sleduje žánrovou a druhovou specifiku současného folklóru v celé šíři, tzn. i dětský folklór, hádanky, lidové divadlo a využití folklóru při agitační činnosti.
      Sborník je dalším dokladem kvalitativně nové práce soovětských folkloristů, která v posledních pěti letech vykazuje pozoruhodné výsledky. Aniž by to autoři příliš zdůrazňovali, přecházejí postupně ve svých formulacích čím dále tím blíže ke strukturalistickým hlediskům, i když [/] dosud plné nevyužívají všech možností jako např. sovětská jazykověda, která nejdříve za všech vědních odvětví přiznala užitečnost dlouho zanedbávané metodologie a rychle si ji osvojila.
      V úvodní studii rozebírá Viktor Gusev základní kritéria folklórnosti současné lidové tvorby (7-21), přičemž rozsáhle cituje studie české, slovenské, jihoslovanské, rumunské, polské a německé, z jejichž stanoviska vychází a zobecňuje je. V souladu se svou vlastní představou dochází k závěru, že současný folklór je historicky vzniklý a dále existující typ lidové tvorby, kterýobsahuje specifický komplex složek, jež se ani vzájemně nevylučují, ani nepodmiňují, ale prostě tvoří celek. Je to kolektivní umělecká tvorba, rozvíjející a obnovující tradiční prostředky uměleckého ztvárnění a existující jako interpretační umění, schopné improvizace a variování (jednotlivé složky autor nejdříve analyzoval, než došel k této závěrečné definici). Folkloristika by pak měla nejen registrovat tuto tvorbu, ale také ji podporovat v dalším rozvoji.
      Toto teoretické pojetí, vyplývající ze srovnávaného materiálu, je doloženo konkrétními doklady z expedicí (Leonovová, Poliščuk, Savuškinová, 24-77). Autoři rozebírají současný repertoár vesnice a upozorňují buď na převahu LUT (42, 49) nebo na úlohu zvykloosloví (72 až 73). T. Makašinová sleduje re[/]pertoár vypravěčky a řadí její povídky podle Andrejeva (78-94). O třídění současných písní se pokouší podle jejich původu a folklórnosti Ja. Gudošnikov (95-111). Samostatně pracuje i V. Potjavin, který srovnává varianty písně o raněném komisaři s tradičním folklórem (112 až 134). Prakticky tím dokládá Gusevovu tézi z úvodu, že tradičnost nelze poměřovat úrovní umělecké literatury, nýbrž srovnáváním uvnitř uměleckých postupů v jednotlivých žánrech lidové slovesnosti. Pololidová literatura v čs. pojetí se zde ovšem nikde nevyskytuje a o jejích individualizovaných postupech se v sovětské folkloristice prozatím nehovoří.
      Další tři studie (Kretov, Komovskaja, Barag, 135-186) se zabývají literárními vlivy v sovětské častušce, vztahem mezi memorátem a vyprávěním ze života v období Velké vlastenecké války a konečně vzájemným vlivem ruských a neruských pohádek. Současnému stavu dětského folklóru (Vasilenko, 187-198), lidových hádanek (Mitrofanovová, 199-208) a lidového divadla (Velecká, 209-224) se věnují osvědčení badatelé, kteří přinášejí především nové záznamy a pokusy o třídění materiálu. Zcela tradičně je pojata zpráva o folklóru v agitační brigádě (Bjalosinskaja, 225-246). Svazek je uzavřen bibliografií sovětských ruských prací o současném folklóru, otištěných od 1. 9. 1963 do 15. 6. 1965, kterou sestavila zkušená

51

bibliografka M. Ja. Meľcová (247 až 255). Studie sborníku jsou sice z hlediska svého odborného přínosu věcně nevyvážené a různé hodnoty. ale celkový přínos je nesporný: právě osvětlení problematiky současného folklóru z různých hledisek napomáhá k možnosti jejich aplikace v jinonárodním prostředí a k zaujímání stanoviska, které může být podmíněno odlišným badatelským přístupem. Přínosem je také celkový odklon od tradiční tematiky a metodiky sovětské folkloristiky, která se po válce soustřeďovala převážně na ideově tematické rozbory a podstatu současného folklóru nehledala v jeho žánrovosti a precizně formulovaných podmínkách existence.
      Bohuslav Beneš

Národní zpěvník, uspořádal Jaromír Gelnar, 124 stran, Kčs 19,50; Poklad lidových písní, uspořádal Oldřich Flosman, 104 stran a 82 příloh, Kčs 28,- Státní hudební vydavatelství, Praha 1965. [obsah]

Populárních zpěvníků lidových písní stejně jako gramofonových nahrávek folklórních projevů je na našem trhu soustavný nedostatek. Státní hudební vydavatelství vydalo před dvěma lety dvě sbírky, o nichž jsme dosud nereferovali. Proto na [/] ně naše čtenáře aspoň stručně upozorňujeme.
      Poklad lidových písní přináší sto českých, moravských, slezských. a slovenských písní, které jsou připraveny pro klavírní doprovod. Uspořadatel O. Flosman je vybral ze svých, Janáčkových, Malátových a Sládkových klavírních úprav. V příloze jsou uvedeny nápěvy i texty písní.
      Gelnarův zpěvník obsahuje stopadesát lidových písní rovněž z českého, moravského, slezského a slovenského prostředí, moravské písně však početně převažují. V nápěvech čtenář nalezne i harmonické značky, čímž chtěl sestavovatel hlavně usnadnit nácvik kytarového, harmonikového nebo klavírního doprovodu. Zpěvník přináší především písně známé. Oblíbenost určitých písní byla vlastně hlavním hlediskem výboru. Jak Gelnar poznamenává v předmluvě, opíral se o průzkum odbytu folklórních zpěvníků a sledoval oblibu písní v rozhlase. Proto převážná většina písní pochází ze známých leč téměř nedostupných zpěvníků K. Plicky, J. Poláčka, V. Úlehly, J. Vyhlídala, K. J. Erbena, J. Jindřicha aj. Tématicky zde nacházíme hlavně písně milostné, žertovné a pijácké.
      Gelnarova antologie má tedy především vyhovět potřebě dneška, je určena široké veřejnosti a hlavně těm, kteří se těžko dostanou k folklórním pramenům. Stálo by však [/] za úvahu, kdyby Jaromír Gelnar uvažovali o čtenářském vydání náročnější antologie, která by soustředila esteticky nejpůsobivější lidové písně, v širším tematickém rejstříku a snad i písně méně známé, které by pro veřejnost byly novým přínosem, např. z bohatého archivu Ústavu pro etnografii a folkloristiku ČSAV v Brně, který přímo vybízí k většímu využití.
      Josef Tomeš

Dörfliche Fasnacht zwischen Neckar und Bodensee. Tübingen 1966 [obsah]

Ve známé edici Volksleben vydávané v Tübingen vyšel jako 12. svazek sborník studií věnovaných současné, živé tradici masopustu ve venkovském prostředí. Studie jsou výsledkem systematického kolektivního výzkumu, při němž byl shromážděn bohatý materiál, týkající se přibližně posledních deseti let tedy období současnosti. Hermann Bausinger v úvodu zdůraznil snahu tübingenských etnografů vyvarovat se chybné idealizace současných zvyků a jevů lidové kultury vůbec, právě tak jako unáhleného odsouzení všech nových jevů jako úpadkových. Předložená publikace má být nejen podrobným seznámením se současným vesnickým masopustem ve studované oblasti, ale i po

52

hledem na tendenci vývoje zvyků vůbec. Obsahuje pět samostatných studií, sledujících masopust z různých aspektů, zaměřených na různá dílčí témata.
      Utz Jegle je autorem studie Soziale Grundlagen (sociální základy). Zabývá se skupinami obyvatelstva, jež jsou nositeli masopustních zvyků, pokouší se o zachycení vývojových fází. Jednoduché řízení masopustu naformálními skupinami (především věkovými - vyhrazení určitých zvyků dětem, mládeži, dospělým, vedoucí role svobodných mládenců) se dnes udrželo již jen v nejmenších vesnicích. Většinou je dnes masopust řízen speciálními masopustními spolky, zakládanými na venkově od konce 1. světové války, usměrňovanými organizacemi širšího dosahu, masopustními sdruženími. Romantické názory, snaha dokazovat archaistické kořeny a místní specifiku zvyků jsou pro všechny tyto organizace příznačné. Někde se velmi silně projevují i komerční zájmy. Pořádání masopustu se účastní lidé nejrůznějších zaměstnání, určité profese (hostinští, obchodníci, apod.) však sehrávají speciální roli. Větší či menší měrou zasahují významné místní osobnosti (starosta obce, farář, učitel) a iniciativní jednotlivci. V minulosti se podílela na masopustním veselí i šlechta autor uvádí doklady o zvyku šlechty hostit o masopustě vesničany na zámku. Formy masopustních oslav závisejí rovněž na aktuálních udá[/]lostech v obci (různé stavební úpravy, neštěstí, neshody v obci, komplikace politického rázu apod.). Na rozdíl od měst však zůstává masopust na venkově stále samozřejmou každoroční událostí a tím také přes veškerou organizovanost události v podstatě spontánní, lidem vlastní.
      Studie Bernarda Losche Anfangs und Abschlussbräuche (zvyky na počátku a konci masopustu) sledujě masopust v jeho časovém průběhu. Zvyky provázející začátek a konec masopustu patří mezi nejvýraznější. K počátečním zvykům patří především stavění masopustního stromu ("Narrenbaum"), převzetí moci v obci, symbolizované přijetím klíčů od radnice, vyhlášením "vlády bláznů", dále koledování dětí, obchůzky a průvody maškar. Před zakončením masopustu je mnohde ještě pořádána ženská hostina (dokumentovaná doklady ze 16. století, dnes většinou již zbavená původního charakteru, změněná v odpoledne u kávy, jehož se účastní vdané ženy i se svými muži). Nejvýraznějšími závěrečnými zvyky je kácení masopustního stromu, pálení, topení nebo pohřbívání masopustu, průvody s pochodněmi nebo lampiony, pálení masopustního ohně. Zvyky provázející zahájení a zakončení masopustu jsou ve své dnešní podobě složitým komplexem, v němž se mísí staré zvyky s novými formami. Materiál zpracovaný v Loschově studii dokazuje, že stará masopustní [/] tradice je v těchto zvycích stále ještě velmi silná a živá.
      Konrad Köstlin a Martin Scharfe jsou spoluautory studie Heischenbräuche - tzn. zvyky spojené s koledováním. Sbírání darů a obdarovávání je všude významným momentem masopustu. Termín "koleda" ("Heische") není všude běžně užíván, někde se říká "sbírání", "žebrání", ,,chození dům od domu" apod. Formy zvyku jsou rozmanité. Někde koledují děli, jinde obcháze­ jí maškary a žádají o dary, jinde kradou vejce, slaninu a jiné potraviny, někde "prodávají" drobné předměty, předvádějí dramatické scénky, vodí po vsi zvířata (maškary medvěda, velblouda, žirafy), parodují obchůzku ženicha a nevěsty, kteří zvou hosty na svatbu a dostávají dary apod. V mnoha místech byl zvyk udržován hlavně chudšími vrstvami obyvatelstva a ožíval zpravidla zvláště v období nouze. Organizátoři masopustu se dnes snaží zabránit četným úpadkovým, negativnim zjevům, k nimž občas pří koledě dochází (přílišná drzost, opovážlivost a neskromnost). Názory na masopustní koledování se vždy velmi různily. Autoři uvádějí zákazy tohoto "žebrání" z přelomu století a srovnávají s novinovým článkem z r. 1962, odsuzujícím zcela podobnými slovy tento "nešvar". Naproti tomu masopustní spolky obhajovaly a obhajují starou tradici a význam zvyku. Současné formy autoři charakterizují jako vý

53

sledky snahy přizpůsobit starý zvyk dnešní funkci a požadavkům.
      Martin Scharfe nazval další studii termínem, který je obtížné převést do češtiny "Rügerbräuche" (Rüge = důtka). Zabývá se zvyky souvisejícími s vládou "bláznů" v období masopustu - patří sem především nejrůznější formy žertovných soudů a trestů. Dominující funkcí celého masopustu je sice funkce zábavná, zvyky zahrnované do kategorie "Rügebräuche" však plní rovněž významnou funkci sociální kontroly. Jednotlivci i celé rodiny, různé instituce a úřední osoby jsou nejrůznějším způsobem trestány a pranýřovány za skutečné i vymyšlené prohřešky .a přečiny. Autor utřídil tyto zvyky podle nejrozšířenějších motivů. Poukazuje na některé motivy závažnějšího, nejčastěji politického charakteru, které vedly i ke konfliktům s úřady. I dnes dochází občas ke střetnutím, ke stížnostem na příliš hrubé kritiky apod. I když tato kategorie zvyků stále tvoří neodmyslitelnou součást masopustu, pozorujeme dnes zřetelné oslabení ostří všech žertů a parodií. Souvisí zřejmě s celkovou individualizcí života, s menším zájmem a angažovaností.
      Poslední studii Neue Masken zpracovala Hanni Kirchner. Za posledních patnáct let zaznamenala autorka ve sledované oblasti asi 100 nových masek. Z velké části jdeo masky nové, nezávislé na starší tradici. Historizující tendence při vytváření [/] masek nespočívají v navazování na staré typy masek, ale ve snaze o zdůraznění místní specifiky (využití žertovných místních názvů, zpodobení postav známých z místních vyprávění nebo historie, inspirace přírodními podmínkami apod.). Staré tradiční postavy (medvěd, čarodějnice) se ještě objevují, nových masek je však převažující vět­ [š]čina. Důležitou úlohu plní výrobci masek a masopustních kostýmů. Autorka rozebírá psychologickou funkci maskování, která zůstává podle jejího názoru v podstatě táž dnes jako kdysi. Maskování působí jako ventil, odpoutání se od každodennosti, příležitost k anonymitě a přitom individualizaci maskovaných postav. Oproti starým maskám autorka zdůrazňuje současnou tendenci k estetizaci (chápe tím především ústup od masek vyslovená ošklivých, zobrazujících zlé bytosti). Vlastní estetickou hodnotou nových masopustních masek (která je u velké části více než pochybná) se však autorka nezabývá. Práce je doplněna seznamem nových masek a míst, kde se vyskytují.
      Sborník je vybaven seznamem literatury, místním a věcným rejstříkem, deseti mapkami zachycujícími prostorové rozšíření zkoumaných jevů a četnými fotografiemi. Výsledky všech studií dokumentují složitost současné situace, kdy se mísí prvky vskutku tradiční s nejrůznějšími novotvary a s prvky "folklorismu". Toto míšení je charakteristické [/] jistě nejen pro oblast studovanou kolektivem tübingenských badatelů - je tedy sborník opět podnětem ke srovnávání.
      Vanda Tůmavá

Narodni običaj "Ljelje-Kraljice" (Gorjani-Džakovština) kao historijski spomenik, Zagreb 1967 [obsah]

U příležitosti 100. výročí trváníJihoslovanské akademie věd a umění v Záhřebu přispěl každý z akademických ústavů příhodným způsobem k této oslavě. Nejstarší odbor- "Odbor za narodni život i običaje Južnih Slavena", který existuje již: sedmdesát let, zpracoval ve formě" publikace lidový obyčej "LjeljeKraljice".
      Předseda "Odboru za narodni život i običaje" akademik Branimir Gušić načrtl v úvodu počátky zkoumání lidového života a tradic, které žily v Charvátsku v době, "kdy byla turecká ,hranice vzdálena 50 km od Záhřebu, kdy se knížectví Srbsko: osvobozovalo z osmanského panství, Bulharsko a Makedonie byly pod tureckou mocí a jen Černá Hora byla již plně nezávislou zemí" (s.6). V polovině minulého století položili biskup Josip Juraj Strossmayer, Ivan Kukuljević-Sakcinski a dr. Franjo Rački základy a cíl etnologickému: studiu. Rački již tehdy upozornil,

54

že kromě písemných pramenů je třeba využít lidového podání, které může pro poznání historického vývoje národa posloužit jako věrohodný dokument. B. Gušić v předmluvě poznamenává, že publikování archaických tradic naplňuje "Odbor za narodni život i običaji" odkaz prvních etnologů.
      Popis obyčeje "Ljelje-Kraljice" podává Zdenka Lechnerová (s. 11-21). Ukazuje na jeho rozšíření v Jugoslávii, uvádí jeho názvy a dobu ,konání, při čemž vychází z vlastních výzkumů i literatury. Detailně popisuje průběh obyčeje ve všech jeho fázích a variacích v obci Gorjani ve Slavonii. Texty tradičních obřadních písní, které zpívají hlavní postavy obřadu ("kraljevi" a "kraljice"), se podle zjištění Z. Lechnerové za sedmdesát let nezměnily. Stejný zůstal i oděv a další prvky (šavle aj.). Z obřadu však mizí někdejší "prosjaci", kteří patřili k hlavním účastníkům; gajdoši jsou nahrazováni bubeníky. Podstatou obyčeje, který se koná o svatodušních svátcích, je obcházení domů, po obou stranách ulice.
      Vědeckou analýzu tohoto starého obřadu provedla Marijana Gušićová (s. 23-41). V krátkém úvodu zdůrazňuje autorka nutnost vědeckého rozboru etnologických jevů, jakým je i obřad "Ljelje-Kraljice". Uchování starobylých kulturních prvků připisuje M. Gušićová specifickým podmínkám jihoslovanského osídlení. [/] Podle dnešní podoby obyčeje, jehož prvotní význam se nedochoval, vyděluje autorka dvě kategorie prvků: 1. akční (s významem společenskoobřadním a magicko-apotropajním) a 2. elementy hmotného charakteru. Na základě jejich rozboru a klasifikace se pokouší M. Gušićová o zjištění jejich primárního smyslu a určení jejich slovanského nebo indoevropského stáří. V obyčeji "LjeljeKraljice" je mnoho prvků, jejíchž rozborem se snaží autorka odhalit stupeň společenského života i sociálněekonomické struktury tehdejšího slovanského společenství. V závěru dospívá ke zjištění, že slovanský etnos je nositelem pontickokavkazsko-iráckých jevů, které se odrážejí i ve studovaném obyčeji.
      Vesna Čulinović-Konstantinovič (Záhřeb)

Jan Kopecký, Komedie o umučení a slavném vzkříšení Pána a Spasitele našeho Ježíše Krista, Československý spisovatel, Praha 1967, 224 stran, vyobrazení v textu, cena Kčs 19,- [obsah]

Téměř po dvouletém uvedení Komedie o umučení v brněnské Mahenově činohře a v Realistickém divadle Zdeňka Nejedlého v Praze vycházejí lidové podkrkonošské pašijové hry v úpravě Jana Kopeckého [/] i knižně. Publikace se skládá ze tří částí.
      Úvod je věnován stručnému přehledu historie podkrkonošských her. Popisuje předvádění pašijí roku 1708 a 1752 v Železném Brodě, jehož se zúčastnilo přes sto herců. V Lastiboři se hrálo Umučení roku 1862, kdy bylo jako nevhodné rozehnáno vrchností. Při posledním uvedení roku 1891 byl přítomen i ředitel Národního divadla v Praze a jeden z tvůrců Národopisné výstavy českoslovanské Fr. A. Šubrt. Historickou část vhodně doplňují fotografie z konce devatenáctého století a z třicátých let, které zobrazují některé postavy pašijových her.
      Stěžejní část knihy je věnována Kopeckého kompozici Komedie o umučení. Pro potřebu divadel byl. text vydán již před časem Divadelním ústavem v Praze. V Kopeckého verzi jde o nový tvůrčí čin, jemuž byla lidová hra jen předlohou. Autor vycházel ze tří rozsáhlých lidových her 18. století, především z boskovského Umučení, lastibořské Komedie o umučení a semilské Hry o vzkříšení. Čerpal i z dalších velikonočních her a fragmentů, např. z železnobrodské Hry o umučení Páně. Kopeckého skladba je určena jevištnímu zpracování, nemůže být tedy podkladem k studiu lidových textu. Je však nepochybné, že zaujme i folkloristy, zvláště když mnohé prameny, z nichž Kopecký těžil, nebyly publikovány. Text hry je provázen fotografiemi

55

z brněnského i pražského představení.
      Závěr publikae shrnuje doklady o uvedení Komedie v Brně a v Praze. Především přetiskuje ohlasy v tisku. Nacházíme zde nejrůznější články, které inscenace vyvolala, např. rozhovor Divadelních novin s Františkem Ostrým z Jihomoravského KNV v Brně, besedu s Janem Kopeckým, režisérem Evženem Sokolovským aj. Kniha je uzavřena citlivým doslovem Jana Skácela.
      Čtenáři dostali do rukou pěknou knížku a badatelé i divadelní tvůrci naději, že se třeba dočkají i kritického vydání původních lidových podkrkonošských her.
      Josef Tomeš

Irena Nizińska, Budownictvo wiejskie we wsi Ciche, pow. Nowy Targ. Wroclaw - Warszawa - Kraków 1966. Prace etnograficzne Instytutu historii kultury materialnej Polskiej akademii nauk. Sešit 2, redaktorka Anna Kutrzeba - Pojnarowa. Stran 46 + obrazová příloha (54 fotografií a kreseb a 2 tab.). Francouzské resumé [obsah]

V Podhalí, které patří k nejzajímavějším národopisným oblastem Polska, si l. Nizińska vybrala lokalitu k podrobnému výzkumu lidového stavitelství; výzkum uskutečnila v le[/]tech 1952-1953. Zvláštní pozornost autorka věnovala jen části vsi zv. Wierch Ciche a přilehlým osadám Zoki a Ostrysz, kde ze 160 usedlostí, postavených tam většinou v osmdesátých letech minulého století a na počátku našeho věku, prozkoumala na padesát stavení. Vedle podrobných popisných pasáží, jako např. o přípravě stavebního materiálu, konstrukci, nářadí ke stavbě domu, stavebních mistrech i pomocnících zv. budarze nalezneme v práci i klasifikaci tamějších usedlostí podle forem zástavby dvora a půdorysu obydlí. Na základě prvého kritéria - dispozice dvora - autorka vypočítává ve vsi Ciche čtyři formy usedlosti. První představuje hospodářství, v němž obydlí a hospodářské stavby jsou pod společnou střechou. Byla nejčastější - stejně jako druhá forma, představující uzavřený dvůr, v 19. století; zatímco však jednotraktová hospodářství vlastní chudí rolníci, uzavřená dispozice dvora je znakem zámožnosti. Dnes převládá zástavba do úhlu, uplatňující se tam přes půl století. Čtvrtou formou je sporadicky se vyskytující shluková zástavba dvora, typologicky jistě velmi stará. Z půdorysného hlediska se .autorce podařilo stanovit tuto základní vývojovou a sociální řadu: černá jizba, síň; černá jizba, síň, komora; světnice, síň, černá jizba a další rozvinutější půdorysné formy, obvykle zároveň obohacené o chráněný vstup do domu (ganek) a zápraží (weranda). Po[/]měrně široké síně, často s funkcí mlatu, jsou podle badatelky novější. V starobylých černých jizbách I.­ Nizińska našla pece se sporákem,. na jehož místě dříve bývalo otevřené ohniště (nolepa) z hlíny, nad kterým visel komín nebo místo něj byl ve stropě vyřezán šoupadlem opatřený otvor, kterým unikal kouř do podstřeší; badatelka už tam však jizbu s nolepou nezastihla. Také nové domy, často budované v "zakopanském" stylu, mají dvě obytné místnosti. - Tex názorně doplňuje velmi dobrá obrazová příloha.
      Pilný a vytrvalý sběr národopisných dat v terénu přinesl užitek v podobě cenné, převážně ovšem materiálové studio. Je proto škoda, že autorka nepronikla svou práci hlubším historickým pohledem.
      Josef Vařeka

Alfred Fiedler - Jochen Helbig, Das Bauernhaus in Sachsen. Berlin 1967. Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Veröffentlichungen des Instituts für deutsche Volkskunde, 43. svazek, 112 stran, 63 fotografií, kreseb a map [obsah]

K řadě prací, které byly už o saském lidovém stavitelství napsány, přistupuje publikace z pera povolaných badatelů A. Fiedlera a J. Helbiga. Autorům se podařilo vyložit vývoj saského lidového domu od 16.

56

století, ze kterého se výjimečně dochovaly i některé památky v terénu. Z té doby už jsou také k dispozici poměrně dostačující archivní prameny. Z obsahově bohaté studie si v této recenzi můžeme povšimnout jen těch nejzajímavějších údajů a postřehů: Saský dům se v různých podmínkách přírodních, etnických a historických nemohl vyvíjet a .ani nevyvíjel jednotně, takže na tomto rozlehlém území vidíme několik jeho forem. Základní rozdíly jsou v půdorysu tohoto obydlí, protože vedle dnes převažujícího domu s chlévem přístupným ze síně (Wohnstallhaus) je v Dolní Lužici zastoupen slovanský komorový dům (Wohnspeicherhaus), který - jak autoři předpokládají, byl v minulých dobách rozšířenější a teprve později jej vytlačil dům s chlévem. V oblasti Dolní Lužice a Sprévy se setkáváme i s nepravidelnou, shlukovou zástavbou dvora (Haufenhof), jež podle badatelů také souvisí s umístěním stájí mimo obytný trakt (Zwiehofwirtschaft). V ostatních oblastech Saska však existují pravidelné formy dvorů, a to od dvorů s jednotraktovým stavením (Einhaus) až po dvory obestavěné ze čtyř stran (Vierseithof). Autoři už také zásadně nepoužívají termínu "francký" dvorec, ale mluví o trojbokém středoněmeckém dvorci (mitteldeutsches Gehöft, který se vyvíjel od pozdního středověku.
      Značnými změnami prošly i konstrukce, podmíněné stavebním materiálem, které od 16. století postup[/]ně, i když ne úplně, vytlačilo hrázdění. Badatelé zatím pro nedostatek dokladů neodpověděli na otázku, zda dřevěné stavby, dodnes zachované v Dolní Lužici, ve Spreewaldu, dále ojediněle se vyskytující v západním Krušnohoří, ve Vogtlandu a jinde, byly dříve rozšířeny v celém Sasku. Z roubených staveb nejvelkolepěji působí dvoupatrové věžovité sýpky, uvnitř propojené schody, které už B. Schier zařadil do středoněmecké špýcharové oblasti. Zvláštní pozornost autoři věnují hornolužickému patrovému domu s podvážkou (Umgebinde), který se také vyskytuje v Saském Švýcarsku o ojediněle ve Vogtlandu a v Krušnohoří; z Horní Lužice přechází i na naše území. Nejstarší domy mají podvážku, jejíž vznik bez ohledu na etnicitu autoři vysvětlují důvody kon strukčně-technickými, u štítové stěny; dnes má většina domů podvážku u tří nebo u všech čtyř stěn domu. Dosahují-li sloupy podvážky od země až k okapu, pak Němci takový patrový dům označují jako "zweigeschos­ siges Haus"; má-li jak přízemí, tak i patro sloupy samostatné, nazývají jej "zweistöckiges Haus". Badatelé si všímají profilování a řezby na podstávce, výtvarného řešení štítů, oken a dveří, ozdobného způsobu obkládání stěn šindelem nebo břidlicí atd.
      Od 16. století také pozvolna pronikaly na venkov i zděné stavby, které se ovšem nejvíce šířily až od století minulého. Také hrázděná [/] konstrukce, která je v Sasku nejčastější, se na saské vesnici uplatňovala až od 16. století. Vznikla ovšem v městě a na venkově ji prosazovala řada nařízení, která sledovala hlavně šetření dřevem, případně i bezpečnostní důvody. Typ saské hrázděné konstrukce obvykle připomíná hrázdění, které vidíme v našem Krušnohoří; pouze hrázděné štíty ve Vogtlandu zřetelně ukazují na chebský vliv. Sedlové střechy, charakteristické pro celé Sasko, vesměs nesou krovy se stolicemi stojatými i ležatými; není bez zajímavosti zjištění, že u některých hrázděných štítů je střední sloup zbytkem velmi staré konstrukce slemenové střechy (Pfettendach).
      Ačkoliv jsme se v této recenzi zaměřili zejména na otázky domových typů a konstrukčních forem, neznamená to, že by autoři opominuli problematiku topeniště a byť i jen zhruba, bohužel, si nepovšimli interiéru i jeho zařízení. A. Fiedler a J. Helbig věnují dále velkou pozornost všem hospodářským objektům (chlévy, stodoly, sklepy, prostory k úschově mléka - Milchkeller, Milchkammer, Milchhaus, holubníky, kurníky atd.).
      Knihu uzavírá přehledná tabulka o saských domových typech, důležité vysvětlení odborných termínů z oblasti lidového stavitelství a seznam literatury.
      Velmi podnětná a důkladně vědecky zpracovaná publikace je víta

57

ná našim badatelům, zabývajícím se především severočeským lidovým domem. Bohužel v ní postrádáme paralely z našeho území.
      Alena Plessingerová

ČASOPISY

Glasnik etnografskog muzeja, Beograd 1966, sv. 28-29, 320 stran, obr. přílohy [obsah]

K významným etnografickým publikacím Jugoslávie náleží i sborníky srbského etnografického muzea v Bělehradě, vycházející pod názvem Glasnik étnografskog muzeja. Poslední dvouročník z.a léta 1965-1966 je stejně jako řada předcházejících svazků věnován jedné z etnografických oblastí Srbska - tentokráte Resavsku, ležícímu ve východním Srbsku. Autory statí jsou převážně vědečtí pracovníci muzea a pro nás je poučné, že nejenom získané poznatky zpracovávají publikačně, ale zkoumané doklady také ihned ukládají v muzeu a popularizují dosažené výsledky výstavami.
      Dvojročník 1965-1966 (svazek 28-29) navazuje na první výzkumy a práce publikované ve svazku 25 v roce 1962 a obsahuje jak studie z hmotné kultury Res.avska, tak i [/] práce o rodinném životě a obyčejích. Úvodem Nikola Pantelić a Miroslav Draškić pojednávají o osídlení oblasti (Razmatranja o stanovištvu Resave, str 9-29), jehož složitost (žije zde 56.000 obyvateli srbského původu a 10.000 Vatachů mluvících rumunsky) vytváří i zvláštní kulturní a sociální charakter oblasti. Zajímavou a shrnující studií je práce Persidy Tomićové (Stočarstvo) str. 31-48 pojednávající o chovu dobytka, zejména o způsobech chovu ovcí, organizaci pastvy, úpravě produktů a v závěru o obyčejích, spojených s chovem dobytka. Na tuto studii navazuje krátká autorčina práce o lovu a včelařství (Lov i včelarstvo, str. 49-52). Přehlednou studii, doplněnou řadou příloh napsal o lidovém zemědělství Resavska Dušan Maslovarić (Zemljoradnja u donjoj Resavi, str. 53-80). Djordje Tešić píše o ostatních zaměstnáních obyvatel této oblasti (Zanatstvo, saobračaj i trgovina, rudarstvo i industrija, str. 81-98). Lidovou architekturou se zabývá studie Rabiji Hasanbegovićové (Architektura seoske kuće i privrednich zgrada u Resavi, str. 99-124). Autorka sleduje dva základní typy domů této oblasti: tzv. "durungaća", dvouprostorový typ s různými způsoby zastavění dvora a typ bohatšího domu rovinného s podloubím, zvaný "moravka" nebo i "resavka". Oddít o hmotné kultuře uzavírá studie Jeleny Arandjelovićové - Lazićové (Narodna nošuja v Resavi, str. 125-151) popisující lidový oděv Srbú i Valachů v historickém vývoji.
      Oddíl Glasniku, věnovaný lidové kultuře Resavska, uzavírá část věnovaná sociální kultuře. Nikola Pantelić v článku o obci, rodině a příbuzenstvu (Selo, srodstvo i porodica, str. 153-172), přináší řadu statistických údajů, na jejichž základě rozebírá složité předivo rodinných vztahů vobcích Resavska. Zajímavé poznatky o narozeninových obyčejích přináší Milica Bošković - Matić (Običaji o rodjenju, str. 173-189) a závěrem oddílu je obsáhlé studie o novoročních obyčejích z pera Petara Kastiće (Novoodišuji običaji u Resavi, str. 191-218), který zároveň popisuje i "slávské" obyčeje na dolním Resavsku (Krsno ime-slava, str. 219-222). Yostić sleduje rozdíly a shody v historickém vývoji obyčejů jak u srbského obyvatelstva tak i u obyvatelstva valašského původu.
      Také v dalších oddílech Glasniku je řada zajímavých příspěvků. Vladimir Živančević rozebírá z hlediska onomastiky jmény medvěd a diskusně, ale rozhodně zajímavě, sleduje mýtické představy o vývoji tohoto jména. V oddílu materiálů a zpráv je práce Jasny Bjeladinovićové (Narodna nošuja u Radjeviny), popisující radževinský ženský i mužský oděv od 19. století do současnosti, dále zajímavý příspěvek o zvláštním dobrovolném celibátu žen u Černohorců od dr. Mirka Barjaktaroviće (Problem tobelija (vircina) na bal

58

kaskom poluostrvu). Autor tu sleduje zvláštní jev v rodinách bez mužských dědiců jako pozůstatek patriarchálních rodinných vztahů. Dr. Slobodan Zečević přináší zajímavý příspěvek o mytických bytostech, jež mají zabezpečit štěstí domu a jsou strážci pokladů (Talasoni Mitska biča zaštitnici gradjevina i zakopanog blaga). O "vyšívaných básních" píše Parsida Tomićová (Navezeni stichovi) a svůj příspěvek dokládá bohatými obrazovými přílohami. Sborník je ukončen biografickou studií Branka Pleše o prof. dr. Milovanu Gavazzim, publikovanou k oslavě jeho sedmdesátin.
      Etnografické muzeum v Bělehradě předkládá novým dvousvazkem svého Glasniku výsledky badatelské práce, jež jsou i pro nás příkladem vědeckovýzkumné práce v muzeích.
      Josef Jančář

Jahrbuch für Volksliedforschung 1966 (XI. Jhg.) [obsah]

Sborník otiskuje studie (celkem 9), zprávy (2) a podrobné recenze (28). V úvodu je studie H. Strobacha (str. 1n.) nazvaná Variabi1ita. Na základě analýzy textové (slovní) stránky německých písní pokouší se Strobach formulovat obecrné zákonitosti, které variační proces [/] doprovázejí, a podmínky, za kterých variační proces vzniká. Ch. Petzsch (str. l0n) zkoumá dějiny rukopisu tzv. Lochamského zpěvníku v 19. - 20. století; zpěvník je znám z počátku 16. stol. Hlavní typy námořnických písní zvaných "Shanty" probírá H. J. Wanner (str. 26n.) a sleduje zejména vztah písně a pracovních skupin námořníků soustředěných podle druhů nebo místa práce. To mělo vliv na vytváření jistých typů "Shantů". Píseň o putování Panny Marie, zejména způsoby proměny při postupném šíření mezi lidem, sleduje E. Hi1mar (str. 35n). Autor podává podrobný přehled o výskytu písně jak chronologicky, tak teritoriálně, přičemž uvádí velmi podrobně prameny z celé Evropy. O tom, jak v německých a holandských vánočních písních vystupuje sv. Josef (a také v malířském umění), píše Jos. de Coo (str. 58n). K postavě Panny Marie se váže i stať Z. Kumerové (str. 90n.) O Marii a hrdličce, analyzující slovinskou písňovou legendu na toto téma. Nizozemskou baladu o řeckém myslivci rozebírá B. W. E. Veurman (str. 98n.). Poslední stať je věnována dějinám jedné francouzské lidové melodie, která ve Francii zanikla, byla však přenesena v 17. stol. do Skandinavie a tam žije dosud.
      Po statích následuje rubrika zpráv (přehled R. W. Brednicha o německých lidových písních na slovinskoněmeckém pomezí, a I.. Talose o vý[/]zkumu lidových písní v Rumunsku) a podrobných recenzí hudebně-folkloristických i muzikologických publikací.
      Marta Šrámková

Etnografia Polska, r. X (1966) a XI (1967), vyd. Polska akademia nauk, Instytut historii kultury materi[e][a]lnej [obsah]

Sborníky jsou rozděleny na část I., obsahující etnografické studie a materiály a část II., věnovanou studiím a článkům o staré kultuře Ameriky a rozvojových zemí, vedle kroniky a recensí. Svazek X. obsahuje navíc oddíl prací metodologických.
      Úvodní stať X. svazku je věnována životu a dílu Jana Stan. Bystroně (1892-1964); postrádáme v ní však bibliografii jeho díla. - Barbara Olszewska-Dyoniziak se ve své studii zabývá strukturou funkcí kultury z hlediska antropologie a sociologie. - O problému amerických etnografů píše Krystyna Małkowska: americká etnografie se již od 20. let zabývá otázkou proměn původní kultury, jež začaly od osidlování Ameriky bílým obyvatelstvem a prohlubovaly se v dalších letech přistěhovalectvím, pohybem obyvatelstva atd. Tím docházelo k mísení a vzájemnémuovlivňování různých kulturních systémů. Pro celý proces těchto změn se ujal termín akulturace (do

59

špan. je překládán jako transkulturace, Angličané užívají termínu "culture-contact"), který je však různě definován. - Otázkou kultury lidové a dělnické se zabývá Edward Pietraszek.
      Další část sborníku je věnována staré kultuře balkánské (Tadeusz Milewski píše o problémech lingvistických, Henryk Batowski o změně obsahu pojmu Balkán a balkánské národy v průběhu historického vývoje; Barbara Urbánska sleduje historickou etnografii balkánského polflostrova a dochází až k současné etnické diferenciaci, Janina Petera přináší materiál k salaším Aromunů v Albánii) a statím s různou tématikou: lech Mróz se zabývá problémem cigánů, Wanda Paprocka podmínkami vývoje rolnických obchod-ních center (jarmaky, trhy) v l9. stol., Olga Mulkiewicz-Goldbergowa tkalcovstvím v okolí Bełchatowa (zmiňuje se též o českých osadnících, u nichž prováděli výzkum pracovníci ČSAV - materiály do té doby nebyly publikovány). Stať Mieczysława Gładysze je věnována dílu významného bulharského etnagrafa Christo Wakarelského.
      V druhé části sborníku píše Maria Frankowska o úkolech a potřebách polské amerikanistiky v oboru etnografie, Tadeusz Milewski o původu obyvatel předkolumbijské Ameriky s hlediska lingvistického, Barbara Matuszewska-Kohutnicka o ekonomických základech kultury Indiánů [/] sev. Ameriky, Bohdan Kohutnicki o procese akulturace Indiánů Pueblo, Monika Skazińska o obřadním divadle a tancích Indiánů Zuni, Krystyna Małkowska o ceremoniálu rozdělování nebo ničení majetku ("potlach") u Indiánů sev.-záp. pobřeží Kanady, Anna Kowalska-Lewicka o změnách v kultuře Indiánů v Montanii, k nimž došlo vlivem kontaktu s kulturou evropskou, Aleks. PosernZieliński o problému kulturních kontaktů předkolumbijské Ameriky a Oceanie (studie je doplněna bohatou bibliografií), Anna Mrozek o společenské funkci Koránu, Tomasz Marszewski o maskách medvěda na starých čínských malbách a výtvarných objektech a konečně Janusz Kamocki o amerikanistických sbírkách v polských muzeích
      Z Kroniky stojí za pozornost příspěvek o organizaci etnografické práce v NDR a o práci švýcarského ústavu a muzea pro výzkum pečiva a chleba.
      V recensích jsou vedle samostatných publikací (z českých je rec. studie Aleny Plessingerové, Vývoj topeniště, jeho využívání a význam ve slovenských obcích pod Javorníky) sledovány i jednotlivé ročníky etnograf. časopisů, m. j. i ČL, roč. 61, 1964.
      První oddíl XI. svazku obsahuje čtyři stati: Witolda Dynowského o etnografii v průběhu vývoje společenských věd, Anny Kutrzeba-Pojna[/]nové o spolupráci společenských věd při studiu minulé i současné kultury polské vesnice; stať Mieczysława Gładysze, věnovaná J. Zborowskému, který po 45 let řídil Tatranské muzeum v Zakopaném, se zabývá jeho pracemi lingvistickými, etnografickými a muzeologickými, jež tvoří významnou součást historické etnografie Podhalí. V příspěvku o etnografických hranicích ve střední Evropě polemizuje autorka Agnieszka Dobrowolska se stoupenci teorie, podle níž jsou etnografické hranice determinovány geografickými a morfologickými faktory. Za správnější považuje s ledování některých objektů lidové k[u]ltury materiální - pluhu, cepů, jařma, domovních štítů apod. Diferenciaci kultury považuje za výsledek neustálých migrací, jež pro střední Evropu, jako obchodní křižovatku, byly příznačná.
      Další studie a příspěvky jsou věnovány především problémům karpatským: Bronisława Kopczyńska­Jaworska zde publikuje svou klasifikaci typů karpatského salašnictví, Maria Gładyszowá píše o lidovém stavitelství v polských Karpatech, Barbara Bazińska na podkladě materiálu, který shromáždila na svých terénních výzkumech v l. 1945-64 na Podhalí, Spiši a Oravě, sleduje stopy působení čarodějů , a magických praktik tatranských pastevců a Jan Olejník přináší materiál k magickým představám v oblasti Vysokých Tater. Další stati jsou věnovány lidová stravě ve slezských Besky

60

dech, lidovému řemeslu aj. První oddíl uzavírá životopisná stať Marie Paradowské o Karlu Brzozowském (1821-1904), cestovateli a badateli Blízkého Východu.
      Druhý oddíl je opět věnován rozvojovým zemím. Jsou zde především otištěny některé referáty z mezinárodního kongresu o historii Afriky, který se konal v r. 1965 v Dar es Salaam, dále příspěvek Anny Mrozkové k otázce sufizmu, problémy současné Sahary se zabývá Krzysztof Makulski, o životě rodiny a venkovské chudiny v Mexiku píše Hele[/]na Przesławská a stať Bohdana Kohutnického je věnována problému archeologické rekonstrukce na podkladě etnografických materiálů. Z dalších příspěvků jmenujme alespoň Bély Gundy relikty rybolovu v Karpatech, Anny Zadroźyńske-Barączové materiály ke studiu geneze divadla; Janina Petera přináší další materiál - tentokrát ke tkalcovství - z etnografie Aromunů v Albanii a Wanda Paprocka píše o podomáckém průmyslu a řemesle ve Vel. Britanii na konci 19. stol. a ve stol. 20.[/]
      Kronika si všímá činnosti etnografických institucí a muzeí v Tadžikistaně a Uzbekistaně, v NDR, Ma-. ďarsku, Bulharsku aj., informuje o nové koncepci čas. Demos a o činnosti Polské společnosti pro etnografický a sociologický film. Z recenzí zaznamenejme alespoň L. Mróze o práci Emilie Horvátové, Cigáni na Slovensku. Poznámka na závěr: zatímco všechny studie a články sv. X. jsou opatřeny cizojazyčným resumé (franc. n. angl.), sv. XI. je o tuto přednost ve značné míře ochuzen.
      Olga Hrabalová

SBORNÍKY

Österreichische Zeitschrift für Volkskunde XIX (68) 1965; XX (69) 1966 [obsah]

Devatenáctý a dvacátý svazek ÖZfV otiskuje v části "Studie a sdělení" práce rakouských etnografů i folkloristů, které jsou územně převážně vázány jen na Rakousko kromě studie Rud. Schendy Onufriova slavnost v Suteře na Sicílii (XIX, str. 151n.) a stati Zoltána Ujváryho Lidové pohřební parodické hry z Maďarska (XX. str. 267n.). Ujváryho stať zachycuje poslední zbytky parodické pohřební hry, která byla dříve rozšířena v celém Maďarsku [/] a má prokazatelné souvislosti s ukrajinskou hrou na smrt.
      Lidové pověře v medicíně jsou věnovány stati H. Steiningera (XIX, str. 1n.) a M. Kundergraberové (XIX, str. 37n.), obě jsou odezvou na laickou čtenářskou diskusi, která proběhla v rakouském denním tisku na toho téma - Přehled dosavadních teoretických a metodologických problémů spojených s výzkumem lidových pověstí podává rozsáhlá stať L. Schmidta (XIX, str. 53n. J.
      Z etnografických otázek zaujme studie K. Ilga o vývoji jizby z hlediska půdorysu tzv. černé kuchyně [/] (XIX, str. 209n.J. Ilg zkoumá situaci na západní části německy mluvícího teritoria střední Evropy. Zhruba k téže problematice se váže práce Fr. Lippa o typech jizeb a jejich zeměpisné rozrůzněnosti v Rakousku. - Velice zajímavý poutní zvyk rozšířený dosud v Mariazellu ve Štýrsku, totiž představování poslední večeře Páně (Ježíše nahrazuje socha, apoštoly hrají místní starci), popisují K. Beitl a E. Liesová (XIX, str. 105n.). Je pozoruhodné, že se zvyk udržel v plné šíři a že dokonce jeho společenská prestiž volbou vhodných herců roste.

61

Dvacátý svazek ÖZfV je v první části věnován speciálnímu tématu, totiž maskám a rituální androgynii, a to podle historických zpráv ze 17.-18. století ze Solnohradska; jak o tom píše F. J. Fischer (XX. str. ln., 126n.); článek L. Schmidta je věnován přehledu literatury o maskách do r. 1960 (XX, str. 103n.). Některé předměty lidové výroby nebo lidového umění popisují R. Petrowitz (jihotyrolské makety kostelů zhotovované ze soli, XX, str. 37n.) a H. Steininger (druhy koňských hřebenů ze sbírek Dolnorakouského zemského muzea ve Vídni, XX, str. 81n.). Lisy na ovoce ve Štyrsku popisuje A. Gamerithová (XX, str. 177n.). - Ve XX. ročníku najdeme i referáty o některých speciálních muzeích rakouských.
      Oba svazky jsou jako vždy doplněny velmi rozsáhlou rubrikou zpráv, informací, referátů a recenzí. Čtenář získá přehled o publikační činnosti i malých, někdy i amatérských národopisných spolků v Rakousku, Německu, Švýcarsku, ale i jinde. Referentská rubrika naplněná převážně zprávami L. Schmidta sleduje i výběrově produkci československou a ostatních socialistických zemí, hlavně maďarskou.
      Marta Šrámková

Folk-liv. Acta ethnologica Europaea 1966, tom. XXX. Stockholm 1967 [obsah]

Poslední svazek švédského etnologického časopisu, o kterém přinášíme pravidelné zprávy, je věnován opět převážně příspěvkům z materiální kultury severských národů. H Hagar (23-31) pojednává o dějinách prodeje tažných volů ve Švédsku a na základě ústního podání a starých map a nákresů ze 16. stol. objasňuje systém prodeje. Mladá zvířata byla vypěstována v jižním Švédsku a postupně prodávána a zacvičována ve stále severnějších oblastech a tak se aklimatizovala. S. Erixon (32-47) ve svém dvojdílném příspěvku o výzkumu švédské vesnice hovoří o původu vlastnických názvů tratí, v jejichž pojmenování se vyskytuje slovo "hammar" - kladivo, hamr, a v druhé části pak doplňuje své závěry z knihy "Švédské vesnice s nepravidelným půdorysem" (1960) o další poznatky ze severní části středošvédské oblasti Dalarna. Jeho výklady se opírají o soudobý terénní výzkum a jsou doloženy reprodukcemi starých katastrálních map ze 17. až 18. stol. G. Berg zveřejňuje svou přednášku z konce ledna 1967, kterou přednesl v Královské akademii Gustava Adolfa. Pojednává o velmi zajímavých knižních soupisech majetnických značek, kterými Laponci a Švédové z Gotlandu označovali uši sobů a ovcí. V úvodu srovnává [/] záznamy N. Charuzina z ruské části Laponska, dále záznamy z Islandu" z Dánska a různých švédských krajů a pak podrobněji popisuje a fotograficky dokládá několik dosud nepublikovaných rukopisných soupisů z 18.-19. stol. V umístění zářezů se snaží vyzvednout různé interetnické vlivy.
      Dva články posledního čísla Folk-livu jsou věnovány teoretickým otázkám. B. Nathorst (7-15) se zamýšlí nad některými metodologickými aspekty C. Lévi-Strausse v antropologii a nachází v jeho systému řadu protimluvů. Opírá se jak o známé práce Straussovy z let 1953-1964, tak i o práci Nagelovu, Neumannovu a zvláště o rozsáhlou kritiku H. Nutiniho, který v článku o podstatě sociální struktury a tvorbě modelů (American Anthropologist 1965, sv. 67, s. 707 až 713) uvádí v pochybnost některé představy Lévi-Strausse o vztahu mezi modelem a empirickými údaji. Kritika se týká především Straussovy studie o existenci dualistických formací (v Anthropologie structurale, Paris 1958, s. 147n.) a o použití matematických metod v etnologickém výzkumu. Nathorst dochází pro nás k zajímavému závěru, že Strauss nepoužívá strukturalistické analýzy jen jako jednoho z prostředků pro popis a výklad společenských jevů a domnívá se, že strukturalismus. a funkcionalismus je pro Strausse jediným prostředkem pro jejich objasnění. Závěrem mu vytýká ně

62

které "manipulace" s materiálem. S. Erixon (16-22) objasňuje poprvé v tisku svoje pojetí termínu "kulturfixering", kterého sice poprvé užil již v r. 1937, ale vinou překladu se sousloví "ethnographical fixation" dostalo do jiné významové souvislosti. O deset let později se v práci o švédské vesnické kultuře vrátil k objasnění kulturní fixace a poukázal na to, že v období konjunktury je prostředí a společenská skupina lépe připravena k převzetí novinek, které se pak dále udržují jako konzervující faktor. Své názory prakticky dokládá poměry v Hälsinglandu v 16. - 18. stol. Etnologie čili národopis se podle Erixona zabývá lidovým životem vcelku, speciálně pak tou jeho částí, kterou nazýváme kultura. Hovoříme-li o kulturní fixaci, vztahuje se jak na esteticky utvářenou materiální kulturu, tak i na kulturu sociální.
      Bohuslav Beneš

Narodno stvaralaštvo - folklor God. IV, 1965, sv. 13-16, str. 991-1278.
      God. V, 1966, sv, 17-20, str. 1279-1498. [obsah]

Poslední dva ročníky tohoto zajímavého bělehradského časopisu, který vydává Savez udruženja folklorista Jugoslavije (hlavní red. Dr. Dušan Nedeljkovič), obsahují jed[/]nak studie domácích a zahraničních autorů, zabývající se srovnáním lidové slovesnosti ze slovanského i evropského prostředí, jednak články věnované památce Ivana Grafenauera (1880-1964) a materiálů ze II. mezinárodního sympozia o dělnické písni ve Velenji (1965). Redakce dává přednost krátkým studiím a publikování materiálu, což sice zajištuje čtenářskou pestrost, ale autorům se tím umožňuje spíše jen glosovat než analýzovat.
      Tradiční lidové poezii a písni je v obou ročnících věnována rozsáhlá pozornost, at již jde o látky čistě jihoslovanské nebo evropské. Marko Kraljevič upoutal zájem K. Penušliského (IV, 991-999) a Z. Špoljara (IV, 1000-1002), kteří si všímají málo známých pramenů a jejich současného stavu. Neobyčejně zajímavá je práce Ch. Hyarta o srbských epických písních a chansons de geste (IV, 1008-1016), kde srovnává slovesnou a veršovou stránku obou druhů a uvažuje o možnosti vlivu západoevropské poetiky na jihoslovanský epos. Látku o ženichuumrlci v makedonském folklóru rozebírá K. Penušliski (IV, 1063 až 1068) a baladu Ribniška Jerica o únosu dívky Turky nebo Tatary analyzuje B. Putilov (IV, 1132 až 1138). Stylizací postav v české baladě se zabývá O. Sirovátka (IV, 1139 až 1143). C. Romanská sleduje roz­ šíření motivu o sebevraždě dívek, které raději skočí se skály, než by padly do rukou Turků. Autorka sle[/]duje toponymické názvy, k nimž se přimykají příslušné písně, a dokazuje rozsáhlé rozšíření tohoto motivu. E. Seeman, L. Kretzenbacher a R. Brednich dokládají detailními záběry rozšíření písně o zvířatech, která se vzájemně požírají (IV, 1144 až 1152), cestu - "ukradené" humorky do Hemingwayova díla (IV, 1205 až 1210) a jihoslovanské rozšíření staré látky o Alexandrově hledání živé vody (lV, 1179-1191). Čistě muzikologickou tematikou se zabývá D. Holý (IV, 1069-1077), z Kuxnerová sleduje "putující verše" ve slovinských lidových písních a jejich rytmické a stylistické přizpůsobování v různých skladbách (IV, 1153 až 1159). Vztah mezi baladou o Hasanaginci ve zpracování Goethově a dosud neznámou písní Ganibegovica je předmětem pozornosti A. Nametaka (V, 1433-1439) .
      Současný folklór a jeho vztah ke společenskému životu a tradici zaujal D. Nedeljkoviće (IV, 1048 až 1052); týž autor sleduje folklor partyzánů v Srbsku podle nových záznamů (V, 1444-1455). Etnopsychotogickému pozorování se věnuje na základě rozboru pasteveckých písní D. Antoniević (V, 1460-1467).
      Celé trojčíslo V. ročníku (17-19, s. 1279-1431) je věnováno referátům ze sympozia o dělnické písni. Ve francouzštině, ruštině a němčině jsou zde shromážděny příspěvky z poetiky dělnických písní (Hrovatin, Pletka, Putilov, Lammelová), metodiky jejich studia (Droppová,

63

Druskin) a stavu a problematiky sběru v jednotlivých zemích (NDR Strobach, MLR - Szatmári, BLR Kaufmann, RSR - Ciobanu, SFRj Antonijevič, Vukoslavljev a Martinović, PLR - Dygacz). Vztahem dělnické písně k masové poezii se zabývá D. Nedeljković a jednotlivými aspekty jejich ideologického a druhového třídění F. Vogl, K. Kosová, P. Vlahovič, K. Kamilov, V. Chadźimanov a V. Bazanov. Studium tohoto svazku je pro badatele v této oblasti nezbytné.
      Narodno stvaralaštvo-Folklor je svým pestrým obsahem obrazem současné činnosti a mezinárodních [/] styků jugoslávských folkloristů. Ve svazové produkci zaujímá podobné místo jako u nás Národopisné aktuality a je jednou ze širokých publikačních možností jugoslávských pracovníků vedle časopisu Narodna umjetnost, který je věnován obsažnějším studiím, a vedle universitních a muzejních sborníků. V poslední době redakce také začíná pracovat na ediční úpravě: označuje se ročník, do něhož patří vždy čtyři svazky, které ovšem vycházejí nepravidelně a slučují se v dvoj- až trojčísla. Ediční nepravidelnost a uvádění měsíců na obálce, které nenásledují v předpokládané po[/]sloupnosti, ovšem velmi ztěžuje bibliografickou přehlednost. Několik úprav vnějšího rázu a stabilizace resumé časopisu velmi pomohla. Umísťování zpráv a recenzí bylo; soustředěno vždy do posledního čísla ročníku; jejich výběr je ovšem náhodný a s jejich obsahem se dá polemizovat (např. kladná recenze Babuškinovy knihy o folklóru vychází z jistého nepochopení součaného stavu sovětské folkloristiky).
      Časopis svou sympatickou náplní. V níž je zastoupena folklórní komparatistika i publikace nových zápisů z Jugoslávie, zasluhuje stálé pozornosti.
      Bohuslav Beneš

KONFERENCE

Národopisná konference v Jugoslávii [obsah]

Ve Vršci se konala ve dnech 16. až 20. září 1967 devátá vědecká konference jugoslávských národopisců, které se účastnili i delegáti z Bulharska, ČSSR, Polska, Rumunska a SSSR. K prvnímu tématu Problémy etnogeneze a etnické diferenciace hovořil Chr. Vakarelski, rumunský folklorista D. Pop, J. V. Bromlej, A. Kutrzeba - Pojnarowa, pražský geograf J. Hůrský a z jugoslávských badatelů P. Vlahović, M. Barjaktarović, J. Vukmanović a G. Palikruševa. Dru[/]hý tematický okruh byl věnován problematice záchranných výzkumů, které v Jugoslávii intenzívně provádějí v zátopové oblasti na Dunaji u Železných vrat. Zatímco J. Vařeka a D. Drljča se ve svých referátech spíše zaměřili k otázkám metodiky záchranných výzkumů, R. Vulcanescu .a také jugoslávští kolegové Z. Zečevic, V. Huzjek, N. Pešić - Maksimović a v první části referátu i D. Drljača hovořil o stavu a výsledcích těchto výzkumů především v zátopové oblasti na Dunaji. K třetímu tématu Etnografické vý[/]zkumy příslušníků jihoslovanské národnosti v Rumunsku a Rumunův v Jugoslávii přednesl jazykovědný příspěvek R. Flora a I. Petrovici,. národopisné referáty T. Milovan, L.. P. Marcu, M. Ilić - Malucki, B. Vlahović a M. Bočković - Matić. Přednesené referáty a důležité diskusní příspěvky budou publikovány ve zvláštním sborníku, který vydá jugoslávská národopisná společnost (při této příležitosti oslavila deset let svého trvání). Konference, která probíhala ve velmi přátelskémovzduší, byla zakončena jednodenní

64

exkurzí do zajímavých rumunských vesnic v Banátě a pátou plenární schůzí jugoslávské národopisné společnosti (Etnološko društvo Jugoslavije).
      Josef Vařeka

XIV. kongres Svazu folkloristů Jugoslávie [obsah]

XIV. kongres Svazu folkloristů Jugoslávie (10.-13. září 1967 v Prizrenu, Kosovsko-metochijská oblast) soustředil kolem 150 folkloristů a etnografů z Jugoslávie a z patnácti cizích zemí, mezi nimiž byl největší počet z Československa, Sovětského svazu a Rumunska. K hlavním tématům kongresu - "Lidová tvořivost Kosova a Metochije" a "Společné a specifické ve folklóru národů Jugoslávie a Balkánu" se vázalo kolem 80 referátů a sdělení, které byly předneseny v plénu i v sekcích.
      Referáty o obecných problémech lidové tvořivosti Kosova a Metochije poukázaly na nejvýznamnější znaky lidové tvorby v těchto oblastech. Na jedné straně se hovořilo o etnografii a folklóru této autonomní oblasti jako celku zahrnujícího všechny zde žijící etnické skupiny, v jejichž způsobu života a folklóru dochází k osobité symbióze (M. Radovanović, D. Nedeljković, I. Ajeti, Š. Plana, Lj. Pešić, M. Gaši), na straně druhé se pojednávalo o obecných problémech slovesného a hu[/]debního folklóru šiptarského (A. Četta, M. Krasnići, L. Antoni), srbského a černohorského (N. Ljubinkovič, Z. Vasiljević).
      V rámci témy o lidové tvořivosti Kosova a Metochije se na kongresu pracovalo ve třech sekcích. První byla věnována etnograficko-folkloristickým problémům (např. M. Barjaktarović: Sociální a etnické společenství Kosova a Metochije; P. Vlahović: Lidová pohostinnost v Kosovu a Metochiji; S. Kneževič: Zdraví a bolest v lidové tvorbě Kosova a Metochije). Druhá sekce byla folkloristická (např. H. Polenaković: Kuzman Šapkarev jako sběratel srbských lidových písní z Prizrenu; I. Nikolić: Prizren v srbsko-charvátské lidové poezii; B. Traerup: Hudební folklór Prizrenské Hory; Lj. Muljaku: Dnešní zpěv šiptarských epických písní v Bajgorské Šalji atd.). V třetí sekci odezněly referáty o literárně-folkloristických problémech lidové tvořivosti Kosova a Metochije (např. A. Četta: O některých frazeologických tvarech jako výsledku krátkých šiptarských lidových vyprávění v Drenici; H. Czaika: Gemeinsame und unterschiedliche Merkmale in den südslawischen Poesie des Kosovo-Zyklus atd.).
      Referáty, které se zabývaly společným a specifickým ve folklóru národů Jugoslávie a Balkánu představují přínos v balkanologickém folkloristickém bádání v oblasti ústní lidové tvorby (např. referáty [/] M. Ibrovce: Příbuznost lidové poezie balkánských národů; D. Nedeljkoviće: Společné a specifické jako mezinárodní i národní v zákonitém rozvoji lidové tvořivosti Jugoslávie a Balkánu; V. Guseva: Mezinárodní v partyzánské poezii lidu Jugoslávie; B. Putilova: O typologic­ ké spojitosti v ruském a jihoslovanském eposu; Cv. Romanské: O podobnosti a některých specifických odlišnostech mezi bulharskými a srbskými příslovími atd.), etnomuzikologie a etnochoreografie (C. Rithman, E. Comişel, J. Dopudže, O. Mladenović, T. Vujičić, P. Bingulac, A. Giurchescu, E. Moldoveanu-Nestor aj.).
      Prizrenský XIV. kongres Svazu folkloristů Jugoslávie byl doplněn bohatým kulturním programem, na němž byl předváděn tradiční folklór Kosova a Metochije v jeho etnické složitosti. Účastníci viděli archaické lidové obyčeje a tance, slyšeli písně z Prizrenu, Sredské, Koretiště a Ibarského Kolašina; měli možnost se též seznámit s šiptarským folklórem z Rugova, Žura-Drenice. Byla zorganizována také prohlídka srbských středověkých kulturních památek.
      Miljana Radovanović (Bělehrad)

65

Druhá konference o lidové tradici Negotinské Krajiny a Ključe [obsah]

Druhé zasedání etnografů a folkloristů Srbské socialistické republiky, věnované lidové tradici Negotinské Krajiny a Ključe (východní Srbsko), se uskutečnilo v září 1967 v Negotinu, kde se také koná daleko široko proslulý negotinský výroční trh. Shromáždilo se na něm téměř dvacet tisíc vesničanů v lidových krojích i s tradičním inventářem z celého východního Srbska. Venkované přijíždějí do Negotinu nejčastěji na vozech s volským potahem, takže městečko je jimi ze všech stran obklopeno. V době trhu se konají vystoupení hudebních souborů, tanečních skupin i přehlídky lidových krojů, takže negotinský trh představuje v jistém smyslu pro Srbsko to, co Strážnice pro Československo nebo Koprivštica pro Bulharsko. Tento na Balkáně ojedinělý trh začala z etnografického hlediska studovat skupina etnografů z Bělehradu.
      Na konferenci o lidová tradici Negotinské Krajiny a Ključe bylo předneseno celkem 17 referátů. K výzkumu obyvatel se vázala tři témata: etnická symbióza (P. Vlahović), etnická charakteristika vesnického osídlení v minulém století (M. Radovanović), složení obyvatelstva Negotinu v minulosti (M. Jovanović). Další tři referáty byly věnovány agrárním vztahům v době tureké okupace (V. Marinov), tradiční[/]mu zemědělství (D Maslovarić) a tradičnímu chovu dobytka (P. Tomić). V příspěvcích o lidové architektuře se hovořilo o starém vesnickém zděném stavitelství (R. Hasenbegović) a o projektu skanzenu vinohradnického charakteru (D. Drljača). Jeden referát se zabýval lidovým ženským krojem (J. Lazić). Z problematiky sociální kultury vycházelo pět příspěvků: Rodina a rodinná zádruha na počátku minulého století (V. Stojančević), "Domazetstvo" - obyčej přecházení ženicha do nevěstina domu (N. Pantelić), Některé prvky cyklu velikonočních obyčejů (P. Kostić a pohřebních obyčejů (D. Stojanović), Představy o druhém světě (S. Zečević). Lidové medicině věnovali své referáty J. Tucakov a S. Knežević. Folkloristický příspěvek D. Džordževiće pojednával o tvorbě lidového pěvce, hudebníka a vypravěče L. Bugarinoviće. Referáty budou publikovány ve zvláštním sborníku, který vydá Muzeum Krajiny v Negotinu.
      Dušan Drljača (Bělehrad)

Filmový seminář etnografů v Brně [obsah]

Péčí komise etnografů - musejních pracovníků při Ústřední musejní radě a z iniciativy Etnografického ústavu Moravského musea v Brně byl uskutečněn celostátní seminář etnografů o dokumentač[/]ním vědeckém filmu v etnografii Zúčastnilo se ho celkem 49 pracovníků z Čech, Moravy a Slovenska Pro závažnost programu byli jednání přítomni zástupci ÚEF ČSAV v Praze, NÚ SAV v Bratislavě, Československého státního filmu, televize a osvětových zařízení.
      Hlavními referenty byli doc dr.Franz Simon, vedoucí oddělení Etnografie Institutu pro vědecký film v Göttingenu, prof. dr. A. F. Šulc a doc. dr. L. Baran, pracovníci katedry dokumentární filmové tvorby Filmové a televizní fakulty AMU v Praze, režisér Slovenského krátkého filmu Martin Slivka a brněnští pracovníci J. Beran a dr. L. Skála.
      Progr[a]em prvého konsultačního dne byl zaměřen na film jako protředek vědecké práce v evropské etnografii a na režii a dramaturgii vědeckého krátkého filmu. Teoretický výklad těchto problémů podal. velmi zasvěceným způsobem M. Slivka. Ve svém referátu objasnil a ze svých vlastních zkušeností doložil technickou náplň dokumentární filmové práce a vytkl výtvarné zřetele, které při dokumentačním vědeckém snímku musejí být také zachovány. Prof. dr . A. F. Šulc a doc. dr. L. Baran mluvili formou dialogu o dokumentaci filmem v národopisném výzkumu.
      Druhý den shlédli účastníci řadu filmů 16 i 35 mm s národopisnou tematikou, které byly většinou uváděny i autorskými komentáři. Byly

66

mezi nimi např. Lidé tvoří, Rolníci moře, Poslední hamry a hamerníci, Balada v dreve, Ikony, Majstri z Kovačice, Pieseň farieb a tvarov, Stvoritelia .a další. Nejvíce upoutal film režiséra M. Slivky z daleka ideme, novinu nesieme, zachycující podmanivé kouzlo lidových vánočních her na Slovensku.
      Hlavním referátem druhého dne bylo pojednání doc. dr. F. Simona o práci Institutu pro vědecký film v Göttingenu. Činnost tohoto filmového dokumentačního střediska byla presentována pěti krátkými filmy během řádného programu, dalších sedm bylo promítnuto na vyžádání účastníků dodatečně.
      Třetí den jednání byl věnován instruktáži o práci s kamerou. Instruktáž s dokumentačním zaměřením, s příslušným technickým vybavením a ukázkami provedl pracovník Krajského kulturního střediska v Brně Jan Beran. V jeho výkladu byly promítnuty vhodné i mylné ukázky amatérské práce s filmem, na nichž referent demonstroval nedostatky technických postupů, scénáristických i režijních zásad a vysvětlil principy filmové abecedy. Dá se říci, že pro zainteresovaný okruh účastníků měla právě tato instruktáž pro dosud nepodchycený dosah této praxe objevný výmam, a že výsledek třídenních porad přinese užitek v nových formách filmové dokumentace dosud se zachovávajících jevů lidové kultury.[/]
      To zvláště v těch oborech národopisu, kde již technickou i vědeckou dokumentační náročností nelze vystačit s fotografií statickou, a kde jsme schopni zachycovat takové prvky v pohybu filmem.
      Při příležitosti filmového semináře byla učiněna i další opatření pro využití vědeckého filmu v národopisu.[/]
      Z iniciativy režiséra M. Slivky se sešel výbor členů sekce pro etnografický a sociologický film při ENESCU s tím, aby se obnovila její činnost, a aby byly vytvořeny organizační předpoklady adekvátní dnešní oborové situaci. Konkrétní přípravné kroky převzala na sebe Slovenská národopisná společnost v Bratislavě.
      Karel Panák

VÝSTAVY

"Obrázky Alžběty Landsfeldové ze Strážnice" v pražském národopisném muzeu [obsah]

V pražském národopisném muzeu se staly výstavy současného lidového umění pevnou složkou výstavního programu. Jejich úkolem je objevovat tvůrce z lidu, ukazovat jejich práci a přesvědčit , návštěvníky, že lidové umění ještě žije, i když méně často a v jiné formě než kdysi lidové umění přísně tradiční.
      V červnu 1967 uspořádalo muzeum výstavu "Obrázky Alžběty Landsfeldové ze Strážnice". Byla to druhá samostatná výstava lidové malířky po výstavě na malenovickém zámku, otevřené Muzeem jihovýchodní Moravy v Gottwaldově k jejím sedmdesátinám. Pražské národopisné mu[/]zeum ji však pojalo odlišně od malenovické, která představovala návštěvníkům celoživotní tvorbu A. Landsfeldové-Gajdové, to jest ukazovala hlavní obor její činnosti - malbu na keramice, jíž se jako děvče vyučila a kterou se léta živila, dále malbu na dřevěných užitkových předmětech a posléze malbu volnou. Pořadatelé pražské výstavy se rozhodli pro mnohem užší výběr a omezili se na malbu na papíře akvarelem a na podmalbu na skle. Jen pro porovnání a pro upozornění na šíři zájmů A. Landsfeldové vystavili několik ukázek její keramiky i národopisné činnosti - náčrty 'krojů, lidového nábytku ap. Těžištěm výstavy však byly akvarelové obrázky ze Slovácka a ze Slovenska z posledních let, jejichž soubor paní

67

Landsfeldová oproti předchozí výstavě rozšířila o řadu obrázků a o početný cyklus "Práce s konopím". Obrázky, tvořící vyhraněný celek jak' dobou vzniku, tak tématicky, pojetím a provedením, považovala autorka výstavy za nejosobitější a nejcennější z díla A. Landsfeldové. Proto se rozhodla pro jejich samostatné vystavení. V konečné formě tyto obrázky sice vznikly za velmi krátkou dobu - většinu jich paní Landsfeldová namalovala od září 1965 do konce ledna 1966 povzbuzena vyhlídkou na malenovickou výstavu, ale v mysli a v náčrtcích žily už léta a léta předtím, kdy A. Landsfeldová na malování neměla čas a kdy si aspoň do sešitu skicou a slovy zaznamenávala své zážitky i to, co kolem sebe viděla, a doufala, že jednou, zbavena největších starostí o domácnost a rodinu, je je provede v patřičné velikosti a v barvách. Postupem roků vznikl jakýsi deník, který nyní A. Landsfeldová pro své potěšení realizuje. Její obrázky představují za prvé jednotlivé typické postavy ze Strážnice a okolí i z jejího dřívějšího působiště v Modře. Výtečně a s dobromyslným humorem v nich charakterizuje výraz i oblečení typických postav z minulosti i současnosti, jak je vídávala a jak ji také zaujaly. Za druhé pak vytváří výpravné scény, anebo dokonce celé jejich cykly, kterými vystihuje lidové obyčeje a slavnosti, postup zaniklých prací na slovácké [/]

68

dědině i osobní vzpomínky z dětství, z rodiny.
      Na pojetí obrázků je na první pohled vidět, že malířka byla zvyklá malovat na skle a techniku akvarelu zvolila z důvodů praktických. Obrazy na skle, zejména překrásná křížová cesta asi z r. 1940, tvořily druhou dominantu pražské výstavy.
      Výstava měla u pražských návštěvníků úspěch a pěkný ohlas v denním tisku. Vidělo ji také mnoho hostí ze zahraničí, protože byla otevřena v letních měsících.
      Alena Plessingerová

Výstava "Slezské lidové umění" v národopisném muzeu v Praze [obsah]

Po výstavě tradiční lidové dřevořezby ze Slovenska, vystřídané pestrými, temperamentními obrázky strážnické lidové malířky Alžběty Landsfeldové-Gajdové, uspořádalo v říjnu až listopadu 1967 pražské národopisné muzeum pozoruhodnou výstavu "Slezské lidové umění", jež je výběrem ze sbírek Městského muzea v Ostravě. Libreto výstavy, výběr exponátů i text katalogu je prací prom. hist. Jitky Noušové, vedoucí oddělení společenských věd ostravského muzea, autorem výtvarného [/] řešení výstavy, katalogu, pozvánky i plakátu je akad. malíř Josef Flejšar.
      Výstava měla svou premiéru v r. 1965 v Ostravě. Ukazuje především obrázky na skle, sakrální dřevořezbu - lidové plastiky, krásný, starobylý stůl, malovanou koutnici a truhlu a soubor šperků. Všechny předměty jsou majetkem Městského muzea v Ostravě a pocházejí ze souboru vynikajícího slezského sběratele a zakladatele prvního ostravského muzea, ředitele škol Karla Jaromíra Bukovanského, který svou sbírku r. 1903 muzeu daroval. Bukovanského sbírka představuje etnografický celek vynikající hodnoty umělecké, ale je také dokladem neobyčejně obětavé a velkorysé činnosti jediného sběratele-mecenáše z doby na přelomu 19. a 20. století.
      Obrázky na skle - snad nejcennější část Bukovanského sbírky pocházejí většinou z východního Slezska. Jsou to jednak jednotlivé postavy světců na bělavém pozadí s květinami v rozích, jednak oltářní obrázky z hornických modliteben v ostravské a karvinské části uhelného revíru. Západoslezské obrázky, charakteristické celými výjevy ze života světců, jsou ve sbírce zastoupeny daleko skromněji.
      Neméně významný je i soubor lidové dřevěné plastiky. K. J. Bukovanský ji sbíral především na Těšínsku, řada dřevořezeb pochází z okolí Frýdku, dvě překrásné, pro[/]táhlé Madony jsou z Orlovska, četné exponáty pak získal sběratel v době přestavby obcí na předměstí Ostravy. Význam sbírky zvyšují zápisky Bukovanského o místě a době získání a u některých kusů uvádí i jméno řezbáře.
      Pro kolekci lidových šperků k těšínskému ženskému kroji opatřil K. J. Bukovanský vynikající kusy filigránové i lité pásy, náhrdelníky, spínátka i háčky a knoflíky.
      Z nedostatku místa a instalačních možností nebyl do výstavy pojat lidový kroj a jeho součástky.
      Národopisné muzeum v Praze vydalo k výstavě graficky velmi pěkně řešený katalog se zasvěceným textem J. Noušové, hodnotící především osobnost K. J. Bukovanského, jeho sbírku i její význam pro ostravské muzejnictví. Velmi pěkně instalovaná výstava měla u pražských návštěvníků zasloužený ohlas. Spolupráce obou muzeí jim umožnila po prvé spatřit větší soubor lidového umění ze Slezska; jehož prostou krásou byli milovníci lidového umění, kterých v poslední době stále přibývá, opravdu okouzleni.
      Alena Plessingerová

69

MUZEA

Rozvoj sítě etnografických pracovišť v muzejích na Moravě [obsah]

Nové pracoviště národopisu vzniklo v Kloboukách u Brna obsazením místa správce zdejšího vlastivědného muzea vysokoškolsky vzdělaným etnografem.
      Sbírky klobouckého muzea vznikly před 61 lety. U jejich zrodu stál významný regionální pracovník V. Kolísek a po něm okruh nadšených místních sběratelů. Na Kloboucku, v tomto etnograficky dosud málo zpracovaném kraji, vznikla retrospektiva dokladů a památek lidové kultury takové výtvarné hodnoty, s jakou se v malých muzeích setkáváme jen zřídka. Např. kolekce fajansů obsahuje unikátní výrobky džbánkářských oficín v Bučovicích a Ždánicích. Malba na skle je známa obrázky, jejichž jediným výtvarným těžištěm je text a rostlinný dekor. V textilu se Kloboucko vyznačuje starobylou výšivkou v červené barvě a figurálním motivem. Podíl víc než 90% národopisu v celkovém počtu exponátů tohoto muzea jej charakterizuje víc jako specializované muzeum etnografické než historickovlastivědné.
      Mimořádná výtvarná hodnota muzejního fondu si vyžádala po delším [/] čase správné řešení. Nikoli výstavbu dlouhodobé etnografické výstavy, která byla spravována z oblastního pracoviště, nýbrž zřízení moderního vlastivědného muzea specializovaného na etnografický terénní výzkum, přihlížející k historické vlastivědě ve sběrné oblasti muzea.
      Vztah Městského národního výboru v Kloboukách u Brna k tomuto zařízení slibuje plný materiální rozvoj a odstranění stagnace, která vznikla dočasným opomíjením tohoto nevšedně bohatého etnografického fondu.
      V tomto roce byla obsazena též místa správců etnografických sbírek v Jihlavě a Českém Těšíně. Obě dvě tato muzea mají historický vztah k jinonárodní etnografii na Moravě a v síti muzejí znamenají pracoviště zvláštní vědecké závažnosti.
      Počet národopisných pracovišť v síti muzeí moravských krajů tím vzrostl na 13 (Brno, Český Těšín, Gottwaldov, Jihlava, Klobouky u Brna, Kroměříž, Olomouc, Opava, Ostrava, Přerov, Rožnov pod Radhoštěm, Uherské Hradiště, Vsetín) s 19 vysokoškolsky vzdělanými a zde působícími etnografy. V tomto rozmístění zůstávají stále neobsazena pracoviště v Novém Městě na Mora­ vě, Prostějově, Frýdku-Místku a Va[/]lašských Kloboukách, kde v minulosti měla národopisná práce dobrou úroveň a vytvořila obsáhlé fondy hmotných památek lidové kultury.
      Ludvík Kunz

Miniskanzen na Kačině [obsah]

V dubnu 1968 bude v Čs. zemědělském muzeu na Kačině u Kutné Hory otevřen "miniskanzen" modelů lidových staveb z Čech, Moravy, Slezska a Slovenska. Expozice bude doplněna zvětšenými a vybarvenými illustracemi Broumovského urbáře z r. 1676, obrazy lidových staveb od jednotlivých malíř ů a uzavřena modely současných staveb zemědělských podniků socialistické vesnice. Bude zde tedy zachycen vývoj staveb na vesnici za tři poslední století, z nich ovšem uvedené modely budou exponáty nejzajímavějšími.
      Modely jsou částí rozsáhlé expozice modelů lidového stavitelství na Národopisné výstavě československé v Praze z roku 1895. Z jejich počet­ ného množství rozmístěného v různých muzeích největší díl vlastní Čs. zemědělské muzeum a z toho fondu vystavuje asi dvě třetiny, to

70

je 30 modelů. Byly zhotoveny za příprav k Národopisné výstavě v letech 1891-1895 podle přesných směrnic a většinou v měřítku 1:25, hospodářskými spolky jednotlivých okresů. Výzvu k této jedinečné akci dal iniciátor výstavy Fr. A. Šubert, který, jak píše (Osvěta 1895, str. 41) se pro výstavu snažil zabezpečit co největší počet modelů vesnických stavení a žádal, aby z každého okresu bylo zasláno alespoň po třech modelech zhotovených tak, aby se mohla střecha s půdou a stropy nadzvednout a bylo vidět rozdělení přízemí a zařízení nábytkem.
      I když všude tak početně a dopodrobna jeho výzva nebyla splněna, vznikl jedinečný fond dokumentace stavu lidového stavitelství na území našeho státu k začátku let devadesátých minulého století, ojediněle (např. rodné domy L. Riegra a J. Jungmanna) z doby ještě starší. I když na Kačině uvidíme jen úzký výběr z toho, co bylo na modelech lidového stavitelství soustředěno na Národopisné výstavě v Praze, bude touto expozicí překvapena veřejnost i odborná, protože se tu setká s mnohými formami staveb a konstrukcí v terénu již dávno zaniklými.
      Expozice na Kačině nám vnuká myšlenku, jak cenný by byl kulturní čin, opatřit přesné kopie všech modelů lidových staveb rozmístěných v expozicích a depositářích různých muzeí a soustředit je v jediné stálé výstavě. Např. v muzeu v Pelhřimově [/] jsem viděl model typického pelhřimovské lidového domu se strmým velkým kobřincem, který sice znám z literatury, nikoliv již z terénu. Model pak vždy působí bezprostředněji, než špatná reprodukce staré fotografie.
      V každém případě otevření mini[/]skanzenu našich lidových staveb na Kačině je velmi záslužná akce a každý, kdo má zájem o vývoj našeho lidového stavitelství, mnoho na ní získá. Výstava bude otevřena do září, kdy má být odeslána do Maďarska a snad i jinam do ciziny.
      LadisLav Štěpánek

POLEMIKA

K festivalu tanečních souborů v Táboře [obsah]

Přečetl jsem si informaci Josefa Peška z Celostátního festivalu tanečních souborů, který se konal v květnu 1967 v Táboře, jak jste ji otiskli v posledním dvojčísle NA. Dovoluji si připojit k této informaci dvě poznámky.
      Chápu, že názory na hodnocení různých akcí mohou být rozdílné. Jestliže však v závěru J. Pešek zdůrazňuje velmi dobrou organizaci festivalu, měl by myslím přihlížet nejen k výsledné akci, ale k celé přípravě. Tato podle mého názoru nebyla dobrá, když sám autor konstatuje, že "některá taneční čísla příslušela spíše do jiných kategorii a proto se k nim také porota nevyjadřovala". Nevím, jestli může být festival považován za velmi dobrý, když organizátoři pozvou soubor, [/] k jehož práci se nemohou vyjádřit. To by se podle mého názoru u celostátních přehlídek stávat nemělo. Myslím si naopak, že celostátní festival ukázal řadu problémů, který sebou takovýto víceoborový festival přináší.
      Různý může být také názor na E. Pergnera, který uváděl pořad. Autor konstatuje, že "Ed. Pergner známý z televizních relací, si svou bezprostředností a poetickým slo­ vem velmi rychle získal sympatie obecenstva". Já jsem sám byl svědkem, že obecenstvo nebylo s uváděním spokojeno a svoji nespokojenost dalo např. najevo tím, že průvodní slovo přerušilo potleskem, aby konferencier nemohl dále pokračovat. Plně jsem s touto reakcí obecenstva souhlasil.
      Vzhledem k tomu, že v informaci jsou některé faktické neúplnosti, chtěl bych doplnit, že v kategorii

71

pódiového tance se soutěže zúčastnil také Klub společenského tance OKVS Brno-Královo Pole. Kromě cen, které uvádí J. Pešek, byly ještě uděleny další ceny (viz Zájmová umělecká činnost, vydává ÚDLUT, číslo 4. červenec 1967). Z hlavních cen: František Pokorný (choreograf VUS Praha), Taneční skupina KP DVÚ Ostrava Poruba, Úsvit DK České Budějovice a Jazzbalet Studio B Brno (cena ÚD LUT), Čestná uznání Václav Kuropat (sólista KP DVÚ Ostrava Poruba) a Ivana FišerováUhrová (sólistka Jazzbaletu Studio B Brno).
      Miloslav Minařík

Konstatování skutečnosti [obsah]

Pro osvěžení paměti zopakuji zpěváku a publicistovi v oboru folkloristiky Dušanu Holému, oč vlastně šlo v mé glose Osud člověka (LN č. 35/1967), která mu byla podnětem k několika karatelským řádkům (NA č. 3-4-1967), které si 9. 9. 67 přečetl též v rozhlase, jdoucím však mimo jádro problému. Ptal jsem se a.) proč Čs. rozhlas tak málo hraje písně F. Mikuleckého, b.) proč tyto písně nenatočí Gramofonové závody, když staré nahrávky jsou rozprodány a mezi lidmi je o Mikuleckého písně stále zájem, c.) proč F. Mikulecký, který je členem OSA, není [/] uváděn jako autor u těch nahrávek svých písní, které sem tam rozhlas do svého vysílání zařadí, (jméno D. Holého např. nebývá opomenuto) a domnívám se, že na tyto otázky by měla odpovědět místa kompetentní. Není mně také jasné, proč NA tiskly Holého glosu pod hlavičkou Polemika, když tu není nic k polemizování, ale k zodpovídání...
      D. Holý pak v témže čísle NA věnoval "polemickou" pozornost i mé další glose (zbytečně mně lichotí, když ji nazývá úvahou), Strážnice autentická? (LN 4. VII. 67). Udivuje mně však, že člověk, který se folkloristikou živí, tedy se jí věnuje z profese, moje názory nevyvrací, ale pouze popírá nebo je dokonce jen parafrázuje. Zhodnotil jsem např. komentář k pořadu Živá voda jako rádoby poetický, Holý s tím "vůbec nesouhlasí", opak však nedokazuje. Vyslovil jsem názor, že by se Strážnice měla napříště věnovat především podiovým přehlídkám near.anžovaných vesnických skupin, Holý mě v odpovědi poučuje, že nesleduji to, co se o Strážnici píše, protože jinak bych věděl, že o to výbor festivalu usiluje. Nuže dobrá, ale kde je tu rozpor, pro který by stálo za to popisovat papír? A podobně je tomu i s dalšími argumenty. Mám za to, že polemik Dušan Holý se prostě snaží "strefovat" za každou cenu. Když ho to baví...
      Jindřich Uher[/] Nijak mne to nebaví. A zejména mne nebaví odpovídat na tento invektivně vedený příspěvek. Čtenáře upozorňuji pouze na to, že na jeho článek Osud člověka reagoval zhruba ve stejném smyslu těž Vladimír Klusák (vedoucí redaktor lidové písně v Československém rozhlase). Uveřejnil ji v Literárních novinách. Jinak se domnívám, že invektivami, jimiž se Uher do mne chce "strefit (nemaje po ruce dostatek argumentů), nevede výměnu názorů na úrovni. Navíc se snaží místy celou věc zamlžit a čtenáře zmást. At' proto čtenář Uhrovy články i mé reakce na ně laskavě porovná sám. Je opravdu zbytečné dále popisovat papír.
      Dušan Holý

Upozorňujeme naše čtenáře, že v lednu vyšla studie Věry Thořové Stiborové "Lidový skladatel dnešní doby", která je věnována písňové tvorbě Fanoše Mikuleckého (Český lid roč. 55, 1968, č. 1, str. 36-49). K otázkám o uvádění Mikuleckého autorství by se měly vyjádřit příslušné redakce Čs. rozhlasu a Gramofonových závodů. V Supraphonu můžeme ovšem sledovat velmi nízkou produkci folklórních projevů, což je těžko pochopitelné i z komerčního hlediska.
      Poznámka redakce

72

TELEVIZE A DIVADLA

Televizní relace z pramenů vody živé (Střihový film k 10. výročí vydání zákona o lidové umělecké výrobě. Autor: Zdeněk Vymazal, hlavní kamera: Václav Marek, odborní poradci: dr. Jaroslav Orel a dr. Zdeněk Orlíček, 1967). [obsah]

Československá televize - studio Brno věnuje od roku 1967 soustředěnou pozornost recentní lidové tvorbě. Desáté výročí zákona č. 56 z 31. října 1957 o lidové umělecké výrobě bylo příležitostí k provedení námětu zachytit televizní kamerou práci mistrů lidové umělecké výroby. Kooperace oddělení výzkumu v oblastním středisku Ústředí lidové umělecké výroby v Brně s pracovníky brněnské televize, kde tento iniciativní námět našel plné porozumění, dala vzniknout střihovému filmu s vysílacím časem 17 minut. Byl poprvé promítnut na slavnostním shromáždění pracovníků ÚLUV v Brně 26. 10. 1967 k 10. výročí zákona 56/57 Sb.
      Začíná na jihu Českomoravské vysočiny záběry z práce 77letého mistra perleťáře Karla Hlavy a členů jeho rodiny v Žirovnici (okres Pelhřimov) a mistra Františka Frühaufa v Nové Bystřici (o. Jindřichův Hradec). Kamera dynamicky střídá přírodní suroviny na točně, ruce mistrů a technologii výroby, roze[/]znívá tyto úkony do symfonie tvůrčí rukodělné práce a uvádí současné užití perleťových ozdob a šperků. Metodicky se stejným zaměřením pokračují záběry tvorby malířek kraslic na Moravském Slovácku. Postihují technický princip výzdoby gravírovaných kraslic Kateřiny Macháčkové v Petrově u Strážnice (o. Hodonín), voskem batikovaných kraslic Marie Gavalové v Ostrožské [/] Nové Vsi a výšivkovým vzorem malovaných kraslic Anny Skybové v Nivnici (o. Uh. Hradiště). Pávi a slováčtí rekruti s pavími péry jsou incipitem k práci Jana Konečného v Luké (o. Olomouc). Divák se poučí o technologii vyšívání krojových opasků p.avím brkem a o tvůrčí aplikaci této techniky do dnešní užitnosti - doklad, že staré lidové techniky mají schopnost další existence,

73

jestliže neodporují funkčně ani esteticky dnešnímu životu. Záběr krajiny a typického větrného mlýna v Kuželově (o. Hodonín), průvod krojovaných školáků z besedy o lidovém umění k horňáckým tkalcům Bohumilu a Janu Mlýnkovi, záznam technologie tohoto vrcholného moravského tkalcovského projevu, kontinuita práce tří generací s perspektivou vyjádřenou záběrem čtrnáctiletého Františka Mlýnka u kružce, pokračování pětaosmdesátiletého tkalce Jana Okénky v díle jeho syna Jana Okénky v Malé Vrbce (o. Hodonín), záznam tkaní "na desku" je náplní filmového záběru o horňáckých tkalcích. Závěrečnou scénou filmu je šitá a vyvazovaná batika. Technologie šití a vyvazování batiky je zaznamenána u Marie Zapletalové a Anny Orlové v Brně a barvení indigem se záběry z práce u barvíře Josefa Danzingera v Olešnici na Moravě (o. Blansko).
      Film z pramenů vody živé je prvním televizním celkem z tohoto oboru. Jeho hodnota je v dokumentačním zachycení lidových technologií, v záznamu práce dnešních mistrů lidové umělecké výroby, dnešních nositelů starých tradičních výrob.
      Významný úspěch zaznamenaly tyto televizní záběry v zahraničí. Prostřednictvím Teleexportn je zakoupilo 12 států. Práci mistrů lidové umělecké výroby a činnosti ÚLUV v úseku tvůrčí aplikace principů [/] lidové tvorby do dnešní užitnosti se tak dostalo mezinárodního uznání a mimořádně rozsáhlé a významné publicity.
      V anglické jazykové verzi bude film zařazen do filmového programu VIII. mezinárodního kongresu antropologických a etnografických věd v Tokiu 1968. Bude rovněž promítnut na výstavě ÚLUV, uspořádané letos v Japonsku. Je navržen k promítnutí v sekci výukového filmu na mezinárodním kolokviu výzkumné a výukové kinematografie v Brně 1968.
      V dlouhodobém programu Čs. televize v Brně je filmovat práci dnešních mistrů lidové umělecké výroby. V lednu 1968 byl již natočen záběr o krojovém krejčím Františku Ho[/]ralíkovi ve Valašských Kloboukách,. zpracování loubku a hotovení kro jové obuvi na jihomoravském Pod luží. Na pořadu je natáčení záběrů o práci na stativkách ve Zděchově, o lidové práci ze dřeva, hlíny, slámy, lýka, orobince, kukuřičnéhošústí, proutí, o textilu tkaném a vyšívaném, o současném hotovení lidového figurálního pečiva atd. Bude rovněž proveden filmový záznam artefaktů na výstavě Lidové umění textilní na Valašsku, instalované po celý rok 1968 ve výstavních sálech hradu v Malenovicích. Uvažuje se rovněž o budoucích barevných televizních kreacích Vhodné by bylo využít možnosti, které poskytuje televize, i ve folkórní tématice.
      Jaroslav Orel

74

Lidové vánoční hry na jevišti [obsah]

Úspěšné uvádění Komedie o umučení v Mahenově divadle v Brně podnítilo i další moravská divadla, aby do svého repertoáru zařadila lidové hry. Při příležitosti vánočního období uvedla hned dvě východomoravská divala lidové jesličky. Bez hledu na to, že vstoupila na půdu celkem již vyzkoušenou a divácký úspěch bylo možno předpokládat, můžeme tento počin pokládat za podnětný a zdařílý. Uvedení lidových vánočních textů nepřispělo jen k zvýraznění atmosféry zimní doby; přivedlo do divdla městské děti i starší generace z okolních vesnic a především ukázalo osobité lidové chápání dávného biblického příběhu.
      Slovácké divadlo v Uherském Hradišti hrálo Komedii o hvězdě, kterou ze starých rukopisů sestavil Jan Kopecký a režíroval Ladislav Lakomý. Kopeckého kompozice vychází z podkrkonošských textů, především z rukopisu učitelského pomocníka Věnceslava Metelky, jehož přepis je datován rokem 1839. Původní text je uložen v Muzeu Zapadlých vlastenců v Pasekách u Vysokého nad. Jizerou. Lakomý se pokusil z jesličkových scén vytvořit sevřený dramatický útvar. Hra získala na hutnosti i na vážnosti, ale zároveň z ní vyprchalo dost jiskřivého humoru, který je těmto textům vlastní.
      Zcela odlišným způsobem byla zpracována Vánoční hra o narození [/] Krista Pána, kterou z lidových textů připravil Jaroslav Bařinka z Valašských Klobouk pro Divadlo pracujících v Gottwaldově. Režie Karla Pokorného zdůraznila především krajový kolorit těchto vánočních scén. Bařinka se pro svou skladbu snažil využít valašských vánočních her, které byly zvlášť intenzívně provozovány na Vsatsku a Valašskokloboucku, byly však rozšířeny po celém Valašsku, ve Slezsku i na Hané. Šlo o menší dramatické útvary, které ve zkratce představovaly výstupy pastýřů - valachů, vítajících narozeného Mesiáše. J. Bařinka měl možnost využít svých. záznamů a publikovaných zápisů her, jichž známe z Valašska hodně. Na gottwaldovském představení bylo sympatické, že těžilo ze základních myšlenek lidových vánočních her. Zvláštní atmosféru dodala pásmu dětská vystoupení. Zde je možno zdůraznit, že režisér nesledoval lákavou možnost uplatnění dětského projevu, který sám o sobě by mohl vyznít dost lacině, ale právě na dětských vystoupeních předvedl základní rys lidových vánočních obchůzek.
      Tvůrci představení vycházeli ze skutečnosti, že valašské vánoční hry netvoří klenuté dramatické pásmo, ale skládají se z drobných výstupů. Kostra Bařinkova příběhu proto vycházela z biblické předlohy, která však byla v duchu tradičního chápání znovu zkonstruována. Auto­ rům se tím podařilo vytvořit dějové pásmo, vzhledem k valašské tradici [/] vánočních her však došlo k určitému ochuzení. Představení vadila stylová nejednotnost. Čerpání z českých vánočních her bylo až příliš nápadné. Stálo by jistě za úvahu, aby v některé z příštích sezón Gottwaldovští nastudovali vánoční hry i v nové verzi s tím, že by více vytěžili z valašského folklórního materiálu.
      Bařinkovo a Pokorného představení, které můžeme pokládat za úspěšné, valašského materiálu použilo přece jen přespříliš střídmě. Škoda, že bylo tak málo využito i lidových vánočních koled. Uvádění všeobecně známých koled naznačilo, že tvůrcům šlo i o získání publika. Přitom z Valašska známe tolik lidových vánočních písní, které zůstaly nevyužity.
      Zdá se, že v Gottwaldově měli štastnější ruku i v hereckém obsazení. Zaujal zvláště V. Beránek jako opovědník a S. Maršálek v roli čerta. Rozpačitá byla úvodní scén­ ka Adama a Evy, která hře spíš uškodila, než aby navodila další situaci. Nápaditý, i když trochu forsírovaný, byl výstup židovských učenců v provedení W Vosmanského a Z. Vaška. Postavy pastýřů i přes zjevnou snahu zůstaly dosti daleko za vzory z valašských vánočních her.
      I přes uvedené výhrady se domníváme, že gottwaldovská vánoční hra byla zdařilá a duchu lidových textů bližší, než provedení Komedie o hvězdě v Uh. Hradišti. Neměl

75

jsem možnost vidět Staročeskou hru vánoční, kterou připravili na Kladně. Podle recenzenta J. Císaře (Rudé právo 21. ledna 1968) hra těžila především z lidového humoru a ironie. Gottwaldovské představení se svou podstatou rovněž blížilo tomuto záměru.[/]
      V posledních letech jsme svědky, že texty lidových her se po dlouhodobé odmlce začaly objevovat opět na profesionálních i amatérských scénách. V lidovém dramatu hledalo současné divadlo nové možnosti, diváci zdroj využití, poučení a koneckonců i atraktivnost a senzaci.[/]
      Divadelní kultura má ovšem rejstřík velmi široký. Módní zájem jistě brzy pomine, neměl by však pominout zájem sběratelský a badatelský, který může i v budoucnu znovu přivádět lidové dramatické scény na jeviště divadel.
      Josef Tomeš

Studie
Ivan Koev: O některých obecných i specifických rysech v tradiční textilní výzdobě balkánských národů . . . 1
Iva Heroldová: Akulturační proces české menšiny v Chorvatsku . . . 8
Václav Frolec: Vinařský obyčej "zarážení hory"na Moravě . . . 14
Michel Butor: Váhy pohádek . . . 32

Zprávy a recenze

Jubilea
Petr Grigorjevič Bogatyrjov pětasedmdesátiletý(B. Beneš) . . . 43
70 let ing. Františka Šacha (J. Kramařík). . . . 44
75 let Vladimíra Pavlíka (D. Holý) . . . 44
K sedmdesátinám sběratele Jana Konečného(D. Holý) . . . 45
František Horalík osmdesátiletý (J. Orel). . . . 46

Knihy . . .
Ladislav Leng, Slovenské ľudové hudobné nástroje(D. Holý) . . . 47
Tome Sazdov, Makedonskata narodna poezija(B. Beneš) . . . 50
Sovremennyj russkij foľklor (B. Beneš) . . . 51
Národní zpěvník, uspořádal Jaromír Gelnar; Poklad lidových písní, uspořádal Oldřich Flosman (J. Tomeš) . . . 52
Dörfliche Fasnacht zwischen Neckar und Bodensee(V. Tůmová) . . . 53
Narodni običaj "Ljelje-Kraljice" (Gorjani-Džakovština) kao historijskij spomenik (V. Čulinović-Konstantinović) . . . 54
Jan Kopecký, Komedie o umučení a slavném vzkříšení Pána a Spasitele našeho Ježíše Krista(J. Tomeš) . . . 55
Irena Nizińska, Budownictwo wiejskie we wsi Ciche, pow. Nowy Targ (J. Vařeka) . . . 56
Alfred Fiedler - Jochen Helbing, Das Bauernhaus in Sachsen (A. Plessingerová) . . . 56

Časopisy
Glasnik etnagrafskog muzeja (J. Jančář) . . . 58
Jahrbuch für Volksliedforschung 1966 (M. Šrámková) . . . 59
Etnografia Polska, sv. X (1966) .a XI (1967) (O. Hrabalová) . . . 59

Sborníky
Österreichische Zeitschrift für Volkskunde XIX (68) 1965, XX (69) 1966.(M Šrámková) . . . 61
Folk-liv (B. Beneš). . . . 62
Narodno stvaralaštvo - Folklor (B. Beneš). . . . 63

Konference
Národopisná konference v Jugoslávii (J. Vařeka) . . . 64
XIV. konference Svazu folkloristů Jugoslávie(M. Radovanović) . . . 65
Druhá konference o lidové tradici Negotinské Krajiny a Ključe (D. Drljača) . . . 66
Filmový seminář etnografů v Brně (K. Panák) . . . 66

Výstavy
"Obrázky Alžběty Landsfeldové ze Strážnice"v pražském národopisném muzeu(A. Plessingerová) . . . 67
Výstava "Slezské lidové umění" v národopisném muzeu v Praze (A. Plessingerová) . . . 69

Muzea
Rozvoj sítě etnografických pracovišť v muzeích na Moravě (L. Kunz) . . . 70
Miniskanzen na Kačině (L. Štěpánek). . . . 70

Polemika
K festivalu tanečních souborů v Táboře(M. Minařík) . . . 71
Konstatování skutečnosti (J. Uher) . . . 72

Televize a divadlo
Televizní relace z pramenů vody žívé (J. Orel) . . . 73
Lidové vánoční hry na jevišti (J. Tomeš) . . . 75