národopisné aktuality
KRAJSKÉ STŘEDISKO LIDOVÉHO UMĚNÍ VE STRÁŽNICI
1976 - ČÍSLO 1

MEZINÁRODNÍ SOUVISLOSTI LIDOVÝCH OBYČEJŮ v KARPATSKÝCH ZEMÍCH [obsah]


      Již po dvacet let snaží se národopisci poznávat kulturní zvláštnosti etnických skupin žijících v oblasti Karpat a hledat společné národopisné jevy, které sbližují národy i přes hranice států. Vědeckovýzkumné plány koordinuje Mezinárodní komise pro studium lidové kultury v oblasti Karpat (MKKK), která se postupně začíná zaměřovat i na studium kulturních vztahů k balkánským zemím. Pří Československé sekci MKKK pracuje řada subkomisi, členěných podle tematického zaměření na jednotlivé části lidové kultury. v roce 1974 se vytvořila i subkomise pro studium lidových obyčejů, která uspořádala 24. a 25. září 1975 v Ústavu lidového umění ve Strážnici seminář na téma: "Mezikrajové a interetnické vztahy a regionální zvláštnosti ve výročních obyčejích československých Karpat". Příspěvky uveřejňujeme v Národopisných aktualitách (první část vychází v tomto čísle, druhá část bude navazovat v č. 2) s přáním podnítit společný zájem o studium lidových obyčejů v Československu a v ostatních zemích karpatské oblasti.
      V nastávajícím období chceme výzkumné studijní úsilí zaměřit na interetnické sou[/]vislosti projevující se v obyčejích zimního období, přičemž by se věnovala zvláštní pozornost též vztahu jarních a zimních obyčejů a uplatnění masek v obyčejových tradicích. Naším přáním je rozvinout mezinárodní spolupráci především na základě společných programů, zvláště ve vědeckovýzkumné činnosti v kontaktových územích, kde sousedí nebo se prolínají různé národy a národnosti. Subkomise pro lidové obyčeje Československé sekce MKKK uspořádá v září r. 1976 ve Strážnici druhý pracovní seminář, který se stane východiskem a přípravou k mezinárodní konferenci v polovině října 1977 ve Smolenicích.
      Naše studie, vycházející hlavně z regionů československých Karpat, jsou skromným příspěvkem v rámci komplexního národopisného karpatského výzkumu. Doufáme, že se stanou pobídkou k prohloubení zájmu o lidové obyčeje, které patří k nejživějším tradicím našich národů, abychom soustavně poznávali jejich regionální a národní zvláštnosti i příbuznosti, a tím přispívali k poznávání širších mezinárodních kulturních vztahů.
      Václav Frolec
Josef Tomeš

1

3

Vyšná Boca, okr. Liptovský Mikuláš. Foto J. Tomeš 1972.

4

Národopisné aktuality r oč. XIII. - 1976, č. 1

OBYČEJOVÉ TRADICE V KONTEXTU STUDIA LIDOVÉ KULTURY V KARPATECH [obsah]


      JOSEF TOMEŠ, Ústav lidového umění, Strážnice
      Lidové obřady a obyčeje patří ke kulturním tradicím, které lze sledovat nejen v jejich regionálních zvláštnostech, ale též v mezikrajových a interetnických vztazích. Starší národopisné práce mnohokrát konstatovaly, že určité regionální či národní celky mají "své" zvyky a obyčeje; pod tento pojem nebyla zahrnována jenom obřadní kultura, ale vlastně celkový způsob života. Teprve studium obřadních tradic z širšího území naznačilo nejen kulturní spojitosti a interetnické vztahy, ale dalo vyniknout též etnickým, regionálním a lokálním zvláštnostem. v oblasti československých Karpat nám půjde o sledování zvláštností a především vztahů mezi obyčejovou tradicí slovenskou a českou, respektive východomoravskou či slezskou, a rovněž o vztahy k tradicím sousedních slovanských i neslovanských národů. ]de o studium obtížné, které předpokládá úzkou spolupráci českých a slovenských národopisců, ale i promyšlenou a systematicky řízenou spolupráci mezinárodní. Zkoumané území karpatského oblouku je totiž rozsáhlé, obývané[/] mnoha národy a národnostmi, lidové tradice jsou v něm působením mnoha okolností značně diferencovány. To platí i o lidových obřadech a obyčejích, které se u slovanských a vůbec evropských národů vyvíjely v průběhu věků ze společných duchovních a sociálních základů. Rekonstrukce nejstaršího stavu evropských lidových obřadů a obyčejů naznačuje jejich společný základ. To postřehli v případě slovanských a germánských obřadů a světonázorových představ už Čeněk Zíbrt a Lubor Niederle.1) Společné a příbuzné kulturní tradice evropských národů se však výrazně projevují i v obyčejových jevech nedávné i současné doby, jak přesvědčivě ukázal kolektiv sovětských etnografů v studii o evropských výročních obřadech.2)
      I když víme, že kořeny mnoha obřadních jevů sahají do předkřesťanské epochy, obyčejové tradice zaznamenané v minulém a našem století jsou poznamenány působením různých vlivů v průběhu jejich vývoje, v různých oblastech podobně, nebo odlišně. Pro studium inter

5

etnických vztahů je společný či příbuzný základ obřadní tradice pouze východiskem, zatímco těžiště bádání bude ležet v odkrytí diferencí, shod, podobností, analogií vytvořených v průběhu historického vývoje. Interetnické vztahy totiž nikdy nebyly strnulé a neměnné, naopak podléhaly mnoha kulturním, hospodářským, sociálním i politickým vlivům, proměňovaly se v různých dobách, měnily svou intenzitu. v oblasti československých Karpat nám půjde především o zjištění, jak se v obyčejové tradici objevují interetnické souvislosti československé, slovensko-polské, česko-polské, slovensko-ukrajinské, širší souvislosti česko-slovensko-polsko-ukrajinské, a rovněž souvislosti s tradicí dalších národů, především Maďarů, Rumunů a Jihoslovanů.
      V první řadě bude důležité zjistit geografické rozšíření konkrétních obřadních jevů v karpatském území. Je zřejmé, že v tomto studiu může významně pomoci etnokartografická metoda, proto bude tedy prospěšné využít výsledků práce na národních etnografických atlasech. Rovněž se neobejdeme bez katalogizace a klasifikace bohatého materiálu o lidových obyčejích, ať už ze starších publikací, archívů, muzejních sbírek či současných výzkumů. Zde jsme však teprve na počátku rozsáhlého vědeckovýzkumného úkolu, k jehož plnění bude nutno přizvat více národopisných pracovišť, domácích i zahraničních badatelů.
      I když dosavadní studium obřadů a obyčejů v karpatském území je zatím neúplné, nerovnoměrné a v podstatě nesystematické, a tudíž závěry o interetnických souvislostech a vztazích[/] projevujících se v obřadní tradici mohou býti pouze předběžné, můžeme je na základě starších i novějších tematických a monografických studií aspoň charakterizovat a poukázat na některé dosavadní výsledky.
      Nejdále se zatím dopracovali badatelé, kteří se zaměřili na studium výročních obřadů a s nimi spojeného obřadního folklóru. (Uveďme např. kolední obřad, vánoční obchůzkové hry, jarní zvyky atd.), menši efekt pro studium interetnických vztahů zatím přineslo srovnávání rodinných obřadů a obyčejů. z obřadů doprovázejících pracovní činnosti naznačily možnosti využiti ke komparativnímu studiu žatevní a dožínkové obyčeje a obřadní folklór, a především obyčeje a věrské představy při chovu dobytka, zvláště ovci. Pastýřské obyčeje tvoří svébytný cyklus v rámci obřadní tradice, cyklus, u něhož jsou celokarpatské rysy nesporné. Přitom však nejde o obřadní cyklus izolovaný od ostatní obyčejové tradice. Četné jsou zejména vazby mezi výročními a pastýřskými obyčeji, Obřady a obyčeje doprovázející chov ovcí zkoumali v minulosti i v nedávné době badatelé při studiu karpatského salašnictví.
      Při srovnávacím studiu etnografických dokladů z konce 19. a počátku 20. století, vztahujících se k salašnickému pastevectví v karpatské oblasti, dospěl Ján Podolák k zjištění, že nejvíce totožných celokarpatských črt je možno odkrýt právě v projevech duchovní kultury včetně obyčejů.3) Náleží sem zejména cyklus obřadů při jarním výhonu ovci na salaš, v nichž se uplatnila řada obřadních prvků. Patřilo k nim např. obřadní obcházení kolem stáda,

6

čímž se vytvářel magický kruh, jenž měl ochranný smysl. Blahonosný smysl byl přikládán májce (na Těšínsku se jí říkalo "gojiček") zatknuté uprostřed salaše. v mnohém připomíná symboliku jarního stromku - nového léta. Zvláštní obřadní funkci měl při jarním výhonu a po čas pastvy obřadní oheň rozněcovaný archaickým způsobem třením dřeva o dřevo. Tento tzv. dřevěný či živý oheň znali slovenští, polští, ukrajinští i rumunští salašníci, v českém prostředí jej máme doložen z Moravského Valašska a v oslabené formě z Těšínského Slezska.4) k ohni na salaších se vztahovala řada obřadních praktik. Obřadní funkce ohně nebyla výlučně atributem karpatského salašnictví. Uplatňovala se i v ostatních lidových obyčejích, kde se tradovalo povědomí o jeho ochranném a očistném obřadním smyslu (např. ve vánočních či velikonočních obyčejích) . v prostředí karpatských salašníků se však udrželo archaické rozněcování obřadního ohně nejdéle a vytvořily se funkce zaměřené k úspěšnému chovu a ochraně salašnického dobytka.
      Některé motivy salašnických obřadů se spojují i s cyklem výročních obyčejů; výhon ovcí na salaše se často spojoval se svátkem sv. Jiří, který našel mnoho ohlasů v jarním obřadním folklóru. Skončení pastvy se zase vázalo se svátkem sv. Michala a Václava, v ukrajinském prostředí Dimitrije. s pasteveckými motivy se setkáváme i v mikulášských obyčejích.5) Na východní Moravě a na Těšínském Slezsku se dostaly postavy karpatských salašníků i do vánočních obchůzkových her, jimž se říkalo "pastuši", "pastuškove" nebo "valaši".6) Valašská[/] obřadní hra byla rozšířená na Valašsku, Lašsku a Těšínsku, a i když se členila do několika typů, vytváří v podstatě jeden okruh. Do něho náležejí i varianty z polského prostředí na Těšínsku. Ze Slovenska pronikla na Moravu obřadní obchůzková hra s betlémem, a to zvláště na jižní Valašsko (okolí Valašských Klobouk), okrajově i na Těšínské Slezsko (betlemáři, betlemčíci, fedoři). I v této obřadní hře se objevují výrazné motivy ze života salašnických pastevců.
      V zimních obřadech a obyčejích můžeme najít více jevů, které naznačují možnosti využití pro studium mezikrajových a interetnických vztahů. Patří k nim např. obřad "polazníka" prvního návštěvníka o Štědrém večeru; zvláštní studii rozšíření tohoto obřadu u jižních Slovanů, Maďarů, Slováků, Poláků a Ukrajinců věnoval Petr Bogatyrev, který hledal původ tohoto obřadního jevu u jižních Slovanů.7) Obyčej se však vyskytuje i v oblasti české lidové kultury, a to na území Těšínského Slezska a východní Moravy, v regionech Moravského Valašska a Slovácka. Znám byl vlastní obřad i název obřadu, a to buď jako označení koledníka ("polazník") nebo označení "polaznička" pro větvičku při novoroční koledě.8) Obyčej se tradoval pouze v horských oblastech východní Moravy a Slezska.
      Slezské a východomoravské varianty se tedy úzce přimykají k sousední slovenské a polské tradici, přičemž jsou zároveň západní hranicí rozšíření tohoto obřadního jevu, který je rozšířen v celé jihovýchodní Evropě. z hlediska české lidové kultury jsou tedy regionální zvlášt

7

ností a zároveň jedním ze spojů k tradici sousedních národů na jihovýchodě. v zimních obyčejích však není tento jev ojedinělý, v starší vrstvě obřadních koled najdeme mnoho spojitostí východomoravské a slezské tradice k národům jihovýchodní Evropy. z českého a polského Těšínska známe např. zvláštní typ novoročních obřadních recitativů (tzv. "osunz") s výraznými blahonosnými motivy, které připomínají ukrajinské koledy.9)
      Společnými jevy v koledním obřadě národů jihovýchodní Evropy se zabýval Piotr Caraman. Naznačil řadu interetnických souvislostí mezi tradicemi bulharskými, rumunskými a ukrajinskými, jejichž obměny se vyskytují i na Slovensku, v karpatské oblasti Polska, zasahují však i do oblastí českého etnika, v karpatském[/]

Královničky, Veletiny, okr. Uh. Hradiště. Foto J. Tomeš. 1974.

území moravskoslezském. Migraci těchto obřadních jevů zřejmě pomohla rozšiřující se karpatská salašnická kultura, i když karpatští salašníci nebyli jejími výlučnými nositeli. Přenášeli je koledníci, kteří obcházeli po koledě i do vzdálenějších vesnic, mezi nimi rovněž Cikáni, do jejichž repertoáru patřila např. i koleda "Doma ste doma, náš pane gazda!, známá na východní Moravě a na Slovensku, zřejmě ukrajinského (respektive huculského) původu.
      Interetnické vztahy v lidové tradici však nebyly jednostranné. Na východní Moravě a ve Slezsku se setkáváme s jevy, které sem přišly z jihovýchodu, jiné jevy z českého prostředí se zase šířily východním směrem, do polské, slovenské a ukrajinské tradice. Mnohé příklady z jarního zvykosloví uvedl Orest Zilynskyj, který této problematice věnoval několik studií.10) Interetnické souvislosti jsou výrazné i v středoevropském obřadu vynášení Smrtky - Moreny, jehož těžiště je u západních Slovanů a Němců. Obřad je značně diferencovaný, při podrobnějším srovnávání se nám však z bohatého středoevropského materiálu jeví východomoravské, polské a slovenské varianty jako společný regionální podtyp.11) Podobné vazby najdeme i v masopustních a jarních slaměných maskách; východomoravští "slaměňáci" a "hřebenáři", slovenští "slameníci" v celkovém charakteru i v detailech připomínají polské "słomiaky", a to svým obsahem, funkcí i formou.12) Slaměné masky byly ovšem rozšířené u mnoha národů, vázaly se k mnoha výročním i hospodářským obyčejům. Rozšíření masopustních masek a masopustních průvodů na Slovensku

8

zpracoval v několika kartogramech Andrej Sulitka. Ze zvířecích masek patří k nejrozšířenějším turoň, koza, kůň a medvěd, přičemž medvědí maska má největší frekvenci (mimo východní Slovensko). Tyto postavy jsou však bohatě zastoupeny i v polském a českém území. Diferencují se však v četné regionální podtypy, např. polský "podkoziołek" a slezský "kozelek", slovenské a polské masky turoně atd.13)
      Interetnické souvislosti naznačuje i kartogram Andreje Sulitky zachycuji masopustní obchůzky s rekvizitami. Obchůzka s masopustním rožněm přesahuje i na moravskou stranu Karpat, kde se setkáváme i s doklady o obchůzce s klátem (na Valašsku) ; obchůzka s klátem má však vazby i k polským a ukrajinským obyčejům.14) Na Moravu zřejmě pronikla z Trenčanska, kde je v mnoha lokalitách ještě dnes živou součásti masopustní tradice.
      Zvláštní místo v masopustních obchůzkách na západním Slovensku a na východní Moravě má obřadní šavlový tanec tančený v kruhu, zvaný "pod šable" či "šable". Na Moravě je rozšířen v oblasti Bílých Karpat (vesnice pod Javořinou), na Slovensku jej známe z okolí Senice (Borský Mikuláš a okolí), z Rájecké doliny (Čičmany) aj.15) Blízké jsou jim palicové tance, bednářské tance s obručemi, jež byly původně tanci cechovními a v průběhu vývoje získaly obřadní funkci v lidovém prostředí. Jejich obdobou je jihočeská masopustní koleda známá z okolí Doudleb a Trhových Svinů. Rozšíření těchto obřadních tanců v českém, východomoravském a slovenském prostředí má tedy vazby s tradici německou, respektive alpskou.[/] V oblasti moravskoslezských Karpat nacházíme však souvislosti i s tradici německého osídlení Slezska a pohraničních území Moravy, vztahují se však rovněž i k přilehlému polskému území (např. šmigrust, karmaš, pálení výročních ohňů aj.).
      Studium interetnických souvislosti a diferencí v lidové kultuře, a tedy i v obyčejových tradicích, by mělo být přínosné zvláště v oblastech styku etnických celků. To v dvacátých letech pochopil Jan Húsek, který věnoval zvláštní práce slovensko-ukrajinské (karpatoruské) a moravsko-slovenské národopisné problematice. v případě obřadů a obyčejů naznačuje některé zvláštnosti a podobnosti mezi tradicí východoslovenskou a ukrajinskou (rusínskou), shromážděný materiál mu však vyjevil jen drobné

Obchůzka s Mařenou. Lhotka u Uh. Brodu, okr. Uh. Hradiště. Foto J. Tomeš 1973.

9

diference vzniklé většinou působením odlišných vyznání. Dospěl však k závěru, že hranice mezi obyčejovou tradicí východoslovenskou a ukrajinskou (rusínskou) takřka nelze stanovit.16) Toto stanovisko je pochopitelné, uvážíme-li společný základ obyčejové tradice obou národů a jejich příbuzný vývoj. Podrobnějším rozpracováním výskytu a intenzity jednotlivých obyčejů a obyčejových cyklů by však přece jen bylo možné naznačit interetnické souvislosti i diference. Patří k nim např. odlišnosti v jánských obyčejích, v obřadním ničení jarních figurín, intenzívnější vánoční a novoroční obřady v ukrajinské tradici, do níž však pronikly ze západních oblastí i nové prvky, jako jsou např. jesličky. Pro solidní vyhodnocení těchto otázek však bude třeba vykonat nové a sou[/]

Jarní máj u domu. Vrtižer, okr. Povážská Bystrica. Foto J. Tomeš 1973.

stavné výzkumy a využít i kartografickou metodu. Na tomto velkém úkolu pracují českoslovenští i ukrajinští národopisci, a to za spolupráce Slovenské národopisné společnosti a Muzea ukrajinské kultury ve Svidníku, jež připravuje k tisku dotazník Oresta Zilynského pro výzkum výročních obyčejů a písní vychodoslovenských Ukrajinců - Rusínů.
      Rovněž v práci zaměřené na národopisnou hranici moravskoslezsko-slovenskou věnoval Jan Húsek zvláštní pozornost obřadům a obyčejům. v soupisu najdeme popisy výročních, rodinných a pracovních obyčejů z různých lokalit v studované oblasti, chybí však vyhodnocení zkoumaného materiálu. Pro Slovensko pouze autor konstatoval větší intenzitu obyčejové tradice, což se zdá být však povrchní domněnkou postavenou spíš na tehdejších odlišnostech v životní úrovni a sociálních vztazích.
      Blízké a totožné črty mezi obyčejovou tradicí v moravsko-slezských Karpatech a přilehlém slovenském území jsou početné: upozornili jsme již např. na vánoční obchůzky, obřadní hry a písně, na masopustní tradice, pastevecké obyčeje, jarní zvykosloví apod. Četné spojitosti východomoravských regionů, zvláště Valašska a Slovácka, k slovenské tradici najdeme i v žatevních a dožínkových obyčejích, a zvláště v mladším obřadním folklóru, který čerpal i ze svatebních písní a vinšů.17) Tyto společné rysy pomáhaly utvářet hlavně sezónní zemědělští dělníci na obou stranách etnického pomezí. Touto cestou se do slovenské a východomoravské tradice dostaly i některé maďarské názvy obyčejů, např. aldamáš. Maďarští badatelé však

10

ukázali i na hlubší souvislosti mezi obyčeji slovenskýmí a maďarskými, např. Zoltán Ujváry v případě démonických bytostí spojených se se žňovými obřadními tradicemi, Jánosz Manga na spojitosti v obřadě vynášení Moreny atd.18)
      Východomoravské území vykazuje tedy četné spojitosti k obyčejům sousedního Slovenska. Když přihlédneme k společnému základu obřadní tradice, jde o spojitosti, které se vytvářely v průběhu vývoje. Východomoravská a slezská tradice tak byla obohacována o jevy, které se na dalším českém území směrem na západ nevyskytují. v oblasti Těšínského Slezska pak nacházíme obřady a obyčeje, které jsou společné přilehlým polským územím. Je to například forma jarního stromku "májíčku", svatební obřadní písně a tance (např. tanec "bjoły", písně s alegorií lovu, obřadní písně při převážení nevěsty aj.). Tyto motivy však nacházíme často i na slovenských Kysucích. Jsou tedy součástí obřadní tradice české, polské i slovenské.
      Mnohé zvláštnosti v obyčejové tradici na východní Moravě a na Těšínském Slezsku byly ovlivněny působením karpatského salašnictví. z tohoto pohledu je zvláště třeba vyzvednout pokus Josefa Válka, který se v práci vymezující hranice Moravského Valašska snažil využít i lidových obyčejů. Upozornil na četné obměny valašských obyčejů s obřadními tradicemi v karpatském území Polska, Ukrajiny a Rumunska.19) I když některé Válkovy soudy jsou problematické, mnohé podobnosti mohou být jen zdánlivé a nemusí se spojovat s přímým etnickým ovlivňováním (v tomto případě s přímým rumunským vlivem), jeho postřehy o jánských[/] slavnostech, vánočních obchůzkových hrách, obřadním pečivu, svatebních či pohřebních obyčejích poslouží i při současném studiu.
      Obřadní a obyčejové tradice na území československých Karpat jsou v jednotlivostech diferencovány, mají četné regionální zvláštnosti, ale také řadu společných či příbuzných črt. Pokusili jsme se naznačit, že neexistují jen v cyklu obyčejů doprovázejících karpatské salašnictví, ale i v dalších obřadech a obyčejích, zvláště výročních. Interetnické spojitosti obřadních jevů směřující do karpatského území jsou výrazné zvláště na východní Moravě a na Těšínském Slezsku,, kde vytvářejí v české lidové kultuře široký pás lokálních odlišností, který má ráz přechodné zóny k sousední tradici slovenské i polské. Toto území je tedy západní hranicí řady obřadních jevů, jež jsou společné národům a národnostem v karpatských zemích.

Na salaši v Beskydech, z výstavy Těšínska v roce 1955. Fotokopie F. Sikora.

11

Některé obřadní jevy však svým rozšířením přesahují i karpatský prostor a naznačují širší interetnické souvislosti s tradicí balkánských národů (zimní obřad "polazníka") a četné kolední jevy, i s tradicemi alpských zemí (obřadní mečové tance, předvánoční a masopustní obyčeje apod.). Při studiu obřadů a obyčejů v Karpatech můžeme tedy vycházet z toho, že se zde vyskytují:
      1. Obřady a obyčeje, jež jsou společné národům karpatských zemí a ostatním evropským národům, a které jsou tedy společným základem obřadní kultury.
      2. Obřady a obyčeje, jež nacházíme jenom v tradici karpatského území, kde se formovaly působením karpatských interetnických vztahů nebo kde přetrvávaly vlivem odlišných hospodářských, společenských a kulturních podmínek vzhledem k sousedním nížinným oblastem.
      3. Obřady a obyčeje spojující nebo odlišující karpatské tradice s tradicemi blízkých geografických celků, jako jsou např. Podunají, balkánské a alpské země.
      Studium obřadů a obyčejů v karpatských zemích, a rovněž v československých Karpatech, může navázat na bádání, které rozvinuli národopisci hlavně před půlstoletím - především Petr Bogatyrev, Kazimierz Moszyński, Piotr Caraman, Karel Kadlec aj., může však vycházet též ze zkušeností současné domácí folkloristiky pracující i s obřadním folklórem, jak dokazují srovnávací práce Oresta Zilynského a Oldřicha Sirovátky. Pro široce koncipované studium interetnických vztahů na základě obyčejových jevů se však teprve vytvářejí předpo[/]klady; patří k nim soustavné zpracovávání jednotlivých regionů v karpatském území na základě společných výzkumných metod, rozvinutí a využití dotazníkových akcí, klasifikace staršího archivního i literárního materiálu, a rovněž využití výsledků práce na národních etnografických atlasech. Bez kartografického zpracování sledovaných obřadních jevů se studium interetnických souvislostí v Karpatech neobejde. Rovněž bude v budoucnu nezbytná též promyšlená vědeckovýzkumná mezinárodní spolupráce.
      V současné době je možno dosavadní dílčí výsledky a východiska studia lidových obyčejů v československých Karpatech porovnat se studiem jiných jevů lidové kultury.20) Zde jsou výrazné spojitosti zejména v komplexu jevů souvisejících s karpatským salašnictvím, ale i v lidovém stavitelství, bydlení, stravě, ve výtvarných projevech, sociálních vztazích a věrských představách. Najdeme je i v oblasti tanečního a hudebního folklóru (např. pastýřské hudební nástroje, mužské tance odzemkového charakteru). Ve sféře slovesného folklóru jsou patrné zejména v obřadních písních, ale též v baladách, v pověstech o karpatských zbojnících apod. I v těchto odvětvích lidové kultury se však rýsují interetnické souvislosti karpatských zemí, zvláštnosti jednotlivých regionů i etnik, a rovněž spojitosti k širším evropským územím.
      Závěrem si můžeme položit otázku: jaké jsou možnosti využití obyčejové tradice v kontextu studia lidové kultury v Karpatech? Obřadní tradice můžeme počítat k těm složkám lidové kultury, které si podržují konzervativní rysy a ne

12

jsou nakloněny rychlé asimilaci. Obřadní kultura se vázala na existující tradiční sociální a hospodářské systémy, které zpomalovaly, omezovaly nebo též umožňovaly migraci obřadních jevů. v lidových obřadech a obyčejích tedy přetrvávaly archaické jevy vedle složek, které se do tradice dostávaly v průběhu vývoje a postupně charakter obyčejů měnily. Tyto proměny se odehrávaly v časovém sledu a zároveň v prostoru, na území etnických celků. Obřadní[/] složky vytvářely složitý systém vazeb mezi sebou, ale rovněž k jiným jevům lidové kultury. Badatelské zpracování obyčejových tradic může tedy doplňovat, obohacovat a upřesňovat komplexní studium lidové kultury v Karpatech. To ostatně naznačují starší tematické studie i současné - byť skromné - národopisné práce, věnované regionálním zvláštnostem a interetnickým vztahům v obyčejové tradici národů karpatských zemí.[/]

Poznámky
1.
      ZÍBRT, Č.: Seznam pověr a zvyklostí pohanských z VIII. věku. Praha 1894; týž: Staročeské výroční obyčeje, pověry, slavnosti a zábavy prostonárodní. Praha 1889. NlEDERLE, L.: Život starých Slovanů, I/I, Praha 1911, I/2, Praha 1913.
2.
      Kalendarnyje obyčai i obrjady v stranach zarubežnoj Evropy XIX - načalo XX v., Zimnije prazdniki. Moskva 1973.
3.
      PODOLÁK, J.: Niektoré problémy porovnávacieho štúdia ľudových kultúr karpatskej oblasti. In: Ľudová kultúra v Karpatoch. Bratislava 1972, s. 57. Srov. KADLEC, K.: Valaši a valašské právo v zemích slovanských a uherských. Praha 1916, s. 416.
4.
      VÁCLAVEK, M.: Moravské Valašsko I, Vsetín 1894, s. 105; JEŘÁBEK, R.: Zaniklé způsoby rozněcování ohně a osvětlování obydlí na Valašsku. In: Český lid, 44, 1957, s. 252-253; TOMEŠ, J.: Masopustní, jarní a letní obyčeje na moravském Valašsku, Strážnice 1972, s. 92-93: PODOLÁK, J.: Prastaré spôsoby nietenia ohňa u karpatských pastierov. In: Slavistika - Národopis, Bratislava 1970, s. 92.
5.
      KOPCZYŇSKA-JAWORSKA, B.: Kilka uwag metodologicznych o badaniu obrzędów i zwyczajów paster[/]skich. In: Prace i materiały Muzeum archeologicznego i etnograficznego w Łodzi, Seria Etnograficzna Nr 14, Łódź 1970, s. 156-157. BUZEK, L.: Kulturně historické pozadí mikulášských obchůzek na Moravském Valašsku. In: Moravsko-slovenské vztahy v lidové kultuře. Ostrava 1974, s. 156 n.
6.
      SIROVÁTKA, O.: Pastýřské kolední hry na Valašsku. In: Naše Valašsko, 14, 1951, s. 111-124; TOMEŠ, J.: Vánoční obyčeje na Valašsku. In: Národopisné aktuality, 5, 1968, s. 182-184; ŽATKO, R.: Príspevky k štúdiu slovenských betlehemských hier. In: Slovenský národopis, 4, 1956, s. 17-44, 117-156. Srov. rovněž SCHlER, B.: Die Hirtenspiele des Karpathenraumes. Berlin 1943.
7.
      BOGATYREV, P.: "Polaznik! u južnych slavjan, maďarov, slavakov, poljakov i ukrajincev. In: Lud słowiański, III, 1, B, Kraków 1933, s. 107-114, III, 2, B, 1934, s. 212-273.
8.
      VÁCLAVEK, M.; Moravské Valašsko I, s. 55: BARTOŠ, F.: Moravský lid, Telč 1892, s. 22-23.
9.
      SATKE, A.: Koledování na Jablunkovsku. In: Radostná země, 6, 1956, č. 4, 108-116. CARAMAN, P.: Obrzęd koledowania u Słowian i u Rumunów. Kra

13

ków 1933, s. 238; VÁCLAVÍK, A.: Slovanské prvky v české lidové kultuře. In: Slovanství v českém národním životě, Brno 1947, s. 213.
10.
      ZILYNSKYJ, O.: O ukrajinských a polských vlivech ve valašském písňovém folkloru. In: Národopisný věstník československý, 33, 1956, s. 173-192. Srov. SIROVÁTKA, O.: Česká lidová slovesnost a její mezinárodní vztahy. Praha 1967. s. 47 n.
11.
      TOMEŠ, J.: Vynášení Smrti na východní Moravě a ve Slezsku. In: ACTA ETHNOLOGICA SLOVACA 1. Kultúrne spoločenstvo a diferenciácia v strednej a juhovýchodnej Európe. Bratislava 1974, s. 265. Srov. SIEBER, F.: Deutsch-westslawische Beziehungen in Frühlingsbrliuchen. Todaustragen und Umgang mit dem "Sommer". Berlin 1968, s. 45 n.
12.
      WITKOWSKl, CZ.: Doroczne polskie obrzędy i zwyczaje ludowe. Kraków 1965, s. 35; TOMEŠ, J.: Le masque en Tchécoslovaquie. In: Le masque dans la tradition européenne. Binche 1975; s. 295.
13.
      WITKOWSKI, CZ.: c. d., s. 22 n. TŮMOVÁ, V.: Konec masopustu na Ostravsku. In: Národopisné aktuality, 8, 1971, s. 125 n.
14.
      KOVAČEVIČOVÁ, S.: Pokusné spracovanie kartogramov a komentárov etnografického atlasu Slovenska (SULITKA, A.: 160. Fašiangy). In: Slovenský národopis, 22, 1974, s. 505-506, 485-488. Srov. TURZOVÁ, M.: Fašiangy v Rajeckej doline. In: Zborník Slovenského národného múzea, LXIV, Etnografia 11. Martin 1970, s. 153 n.[/]
15.
      TOMEŠ, J.: Funkce tanců v lidových obyčejích. In: Národopisné aktuality, 11, 1974, s. 263 n. HÚSEK, J.: Hranice mezi zemí Moravskoslezskou a Slovenskem. Praha 1932, s. 260.
16.
      HÚSEK, J.: Národopisná hranice mezi Slováky a Karpatorusy. Bratislava 1925, s. 281-282.
17.
      HRABALOVÁ, O.: Ke studiu žatevních písní východomoravských a slovenských. In: Slovenský národopis, 13, 1965, s. 33 n.; DEMO, O. - HRABALOVÁ, O.: Žatevné a dožinkové piesně. Bratislava 1969, s. 65-75. Srov. TOMEŠ, J.: Několík poznámek k interetnickým vztahům ve výročních obyčejích na moravskoslovenském pomezí. In: Národopisné informácie, 2. Bratislava - Martin 1970, č. 2, s. 31.
18.
      MANGA, J.: Morena a jej maďarské obmeny. In: Slovenský národopis, 4, 1956, s. 401 n.; UJVÁRY, Z.: Anthropomorphe mythische Wesen in der agrarischen Volksüberlieferung Ungarn und Europas. In: Acta Ethnographica Academiae Scientiarum Hungaricae, 17, 1968, s. 71 n.
19.
      VÁLEK, J.: Poznámky k mapě moravského Valašska. In: Časopis Moravského muzea zemského, 10, 1910, s. 298-304.
20.
      Srov. především sborníky: Ľudová kultúra v Karpatoch, Bratislava 1972; Ľudové staviteľstvo v karpatskej oblasti, Bratislava 1974. Zprávy o práci Mezinárodní komise pro studium lidové kultury v oblasti Karpat přináší i informační bulletin CARPATICA, Bratislava 1972 a 1973.

14

BRAUCHTUMSTRADITIONEN IM KONTERT DES STUDIUMS DER VOLKSKULTUR IN DEN KARPATEN
Resümee

      Zeremonien und Gebräuche gehören zu jenen Kulturtraditionen, bei denen wir zahlreiche regionale Besonderheiten, aber auch Zusammenhänge zwischen den einzelnen Regionen und Ethniken vorfinden. Auf dem Gebiet der tschechoslowakischen Karpaten wollen wir vor allem die Zusammenhänge und Beziehungen zwischen der slowakischen und tschechischen (ostmährischen und schlesischen) Tradition und die Beziehungen zu den slawischen und nichtslawischen Nachbarvölkern verfolgen. Das ausgedehnte Territorium des Karpatenbogens wird von Völkern bewohnt, die eine verschiedenartige historische und kulturelle Entwicklung durchmachten, deren Volkstraditionen sich beträchtlich differenzierten. Das Studium der Zeremonientraditionen erfordert demnach eine wohlüberlegte und systematische internationale Zusammenarbeit. Dabei wird insbesondere die ethnokartographische Methode zur Anwendung gelangen.
      Bereits beim Studium des Sennhüttenwesens in den Karpaten wurde festgestellt, dass sich die meisten identischen gesamtkarpatischen Wesenszüge in den Äusserungen der geistigen Kultur blosslegen lassen. Zu ihnen gehören auch Gebräuche im Gefolge des karpatischen Sennhüttenwesens, aber auch sonstige Jahres-, Wirtschafts- und Familienzeremonien. Beim Auftrieb der Schafe auf die Sennhütten verwendete man einen Zeremonienbaum, der an die Symbolik des Frühlingsbaumes erinnert. Im Milieu der Sennhütten behauptete sich das zeremonielle Feuer, das durch Aneinanderreiben von Holzstücken entzündet wurde. Motive des Sennhüttenwesens drangen in viele Jahresgebräuche ein, z. B. in die Weihnachts- und Neujahrszeremonien bei Umgangsspielen. In das tschechische Milieu in Ostmähren und in Schlesien um Těšín gelangten viele zeremonielle Erscheinungen, die in[/] Südosteuropa, vor allem in den Karpatenländern, verbreitet sind. Au f einige Weihnachtszeremonien in interethnischen Zusammenhängen verwiesen Petr Bogatyrev und Piotr Caraman. Die interethnischen Beziehungen in der Volkstradition waren aber nicht einseitig. In Ostmähren und Schlesien stossen wir auf Phänomene, die hierher aus dem Südosten gelangten, andere Phänomene wiederum verbreiteten sich aus dem tschechischen Milieu ostwärts.
      Ostmähren und Schlesien um Těšín, die im westlichen Teil des Karpatenbogens liegen, bilden in der tschechischen Volkskultur einen Streifen regionaler Besonderheiten, der den Charakter einer Übergangszone zur benachbarten slowakischen und polnischen Tradition hat, aber zahlreiche Bindungen zur Zeremonientradition der Völker Südosteuropas aufweist. Einige zeremonielle Erscheinungen gehen aber über den Karpatenraum hinaus und deuten weitergehende interethnische Zusammenhänge mit den Traditionen der Balkanvölker und mit den Traditionen der Alpenländer und der mitteleuropäischen Gebiete an.
      Abschliessend stellen wir die Frage: Wie steht es um die Möglichkeiten der Verwertung der Brauchtumstradition im Kontext des Studiums der Volkskultur in den Karpaten? Die Zeremonienkultur war an traditionelle soziale und ökonomische Systeme gebunden, die eine Migration von zeremoniellen Erscheinungen verlangsamten, einschränkten oder ermöglichten. In den Volksbräuchen dauerten also archaische Erscheinungen neben Komponenten weiter, die im Laufe der Entwicklung in die Tradition gelangt waren und nach und nach Inhalt und Form der Gebräuche verändert hatten. Die zeremoniellen Komponenten schufen ein kompliziertes System

15

von Kopplungen untereinander, aber zugleich auch zu anderen Erscheinungen der Volkskultur. Die Bearbeitung der Brauchtumstraditionen durch die Forscher kann dem nach das komplexe Studium der Volkskultur in den Karpaten ergänzen, bereichern und präzisieren.
      Übersetzung: A. Hubala

Průvod s dožínkovým věncem. Ratíškovice, okr. Hodonín. Foto L. Polášek 1966.

16

Národopisné aktuality ročník XIII. - 1976, č. I

VÝROČNÍ ZVYKY UKRAJINCŮ VÝCHODNÍHO SLOVENSKA A JIŽNÍHO POLSKA V INTERETNICKÉM KONTEXTU [obsah]


      OREST ZILYNSKYJ, Ústav pro českou a světovou literaturu ČSAV, Praha
      Studium slovanského lidového zvykosloví se rozvíjelo od svých romantických začátků ve znamení představy o praslovanském východisku a kořenech těchto tradic, o rozhodující úloze slovanské kulturní jednoty v jejich vývoji. I v hlavních syntetických pracích (Niederle, Moszyński, Václavík) se materiál z různých slovanských zemí spíše shrnoval než třídil podle územních typů a zvláštností. Je však jasné, že rozdílné podmínky společenského a kulturního vývoje vedly už velmi brzy, patrně na sklonku středověku, k typologické diferenciaci lidových zvyků mezi západními, jižními a východními Slovany. U západních Slovanů působil na starou agrárně magickou vrstvu silný tlak zvyků převážně západoevropských, vyrůstajících z podnětů neobřadních. Díky významné úloze měst ve vývoji lidových kultur se v těchto zemích ujalo dědictví středověkých veřejných slavností a zábav, v nichž se obrazil sklon člověka dávných dob k symbolickému vyjádření různých sociálních ideí a jeho touha po esteticky uspořádané kolektivní zábavě. Tyto[/] vývojově progresivní formy pronikaly do rozvíjející se kultury zemědělského venkova a zatlačovaly do pozadí soubor domácích agrárních a rodinných zvyků, založených na víře v magickou moc rituálního úkonu. Zvyková soustava nabyla podoby sledu zvyků různého (agrárně magického, oslavně a satiricky společenského, náboženského) významu, připoutaných k určitým datům kalendáře. Raný přechod části zvyků do rukou dětí měnil jejich motivaci a zpomalil jejich další formální vývoj.1)
      U východních Slovanů soustava zvyků, spjatých se životem a zájmy zemědělské rodiny, si v podstatě udržela své dominantní postavení. Příčinou byla odlišná sociální struktura národních pospolitostí, pomalejší pronikání prvků racionálně technologického myšlení a delší trvání forem animisticko-magického světového názoru. Vedle stop starých agrárních a manistických kultů domácího původu zde nacházíme další zvyky původu agrárně a eroticky magického. U západních Slovanů i takové prvky vplynuly do soustavy členitých dramatických úko

17

nů, provozovaných veřejně, za spolupůsobení mnoha účastníků a symbolických rekvizit. Důraz byl zde přenesen na estetický dojem, publikum se začalo postupně oddělovat od účinkujících. Značná část zvyků východoslovanských (kromě orgiastických zábav mládeže a jiných věkově pohlavních skupin a zvykoslovných doplňků k náboženským slavnostem) se rozvíjela naproti tomu na půdě a v hranicích rodiny. Jejich jádrem byly jednoduché magické úkony, sledující praktické hospodářské, očistné, erotické a rodinné cíle. v západoslovanských tradicích došlo k výrazné polarizaci zvyků se světským a náboženským významem; u východních Slovanů byl konzervativní materiál, vyrostlý z tradic animismu a magie, podřízen církevním svátkům. Fluktuace takových prvků v církevním kalendáři svědčila o jejich původní nezávislosti, avšak lidové vědomí usilovalo o motivaci tohoto připoutání.
      Územní hranice mezi oběma typy není ovšem jednoznačná. Určitý počet zvyků středoevropského původu lze najít na území ukrajinském a běloruském, které od XIV.-XV. století politicky a kulturně patřilo ke středoevropské sféře.2) Na druhé straně existovaly rozdíly i mezi západoslovanskými národy. Na Slovensku a v polské oblasti karpatské, patrně vlivem menší úlohy měst a drobné venkovské šlechty, byl soubor zvyků progresivního městského typu chudší; lépe zde prosvítal domácí agrární základ. Není bez významu i to, že se hranice mezi západoslovanským a východoslovanským zvykoslovím nekryla s typologickým členěním písňových tradic: ukrajinské a zčásti i běloruské[/] území patří po této stránce k oblasti západoslovanské.
      Bez prohloubeného studia těchto rozdílů není možné vysvětlit podstatu a historické kořeny jednotlivých národních tradic a situaci v takových interetnických regionech, jako karpatské území. Zvláštní význam má objasnění situace v oblastech pomezních, kde se střetávaly, překrývaly a mísily hodnoty různého původu. Právě zde lze dobře sledovat podíl různých historických, sociálních a zeměpisných faktorů na formování zvykoslovného typu.
      Jednou z takových oblastí je ukrajinský jazykový výběžek, vklíněný mezi polské a slovenské etnikum v horské krajině mezi Dunajcem u Uhem. Ustálil se definitivně v průběhu valašské pastevecké kolonizace a následujícího zemědělského osidlování v XIV.-XVI. století a od té doby zachoval v hrubých obrysech své hranice. Jeho velká členitost, zvláště na slovenské straně Karpat, ekonomická a kulturní závislost na bohatších sousedech z nížin, vedla zde ke střetnutí tradic, daných etnickým původem obyvatelstva, s vlivy proudícími od sousedů. Kromě toho byla tato oblast, protnutá důležitými mezinárodními cestami, typickým tranzitním územím, na němž se mohly uchycovat i hodnoty přinesené z větší dálky.
      Kam se zařazuje po stránce zvykoslovné? v převaze jsou zde zemědělské a rodinné zvyky, a to především v podobě "nižšího zvykosloví", shluku jednoduchých magických a jiných obřadních úkonů, podřízeného soustavě církevních svátků. Většina se odehrává na půdě rodiny a domácnosti, Poměrně neznačnou

18

úlohu hrají zvyky sociálně sdružovacího typu, charakteristické pro západoslovanskou tradici jako celek. Nejvýraznější výňatek tvoří rituální aktivita mládeže s převahou prvků stimulativní, očistné a erotické magie: koledování, velikonoční oblévání, rusalné a svatojanské zvyky, zimní zábavy v uzavřené místnosti (večurky, prjadky). Charakteristický je pro tuto oblast malý podíl maskování: objevuje se v jednoduché podobě jen ve vánočních jesličkách a jako součást večurek (strašky).3)
      Těmito znaky byla zkoumaná oblast typologicky bližší východoslovanskému zvykoslovnému komplexu. Sepětí s touto sférou udržovala také náboženská příslušnost obyvatelstva: část zvykoslovné aktivity se připoutala k svátkům východního ritu, neznámým nebo méně významným u katolíků; vznikaly i zvykoslovné explikace významu těchto svátků.4) Jde ovšem o materiál druhořadý, skládající se skoro výlučně z pověr, pranostik, drobných magických aktů. Je zajímavé, že většina dokladů pochází z oblasti severolemkovské, spjaté i po jiných stránkách silněji s celoukrajinskou tradicí.5) Na slovenské straně hranice viditelněji než na polské působil vliv symboliky katolických svátků (Hromnice, Smrtná neděle, Lucie, Barbora). Spojitost s odlišnými akcenty v náboženské symbolice se zdají mít některé rozdíly obecného rázu: v ukrajinských zvycích hraje větší úlohu voda (několikeré koupáni a mytí o vánocích, Zjeveni Páně, před velikonocemi; u Slováků jen rituální umývání o vánocích a kropeni svěcenou vodou o Třech králích) a obřadní pečivo (kračun, paska) . v slovenských a polských[/] zvycích se do popředí dostávají jiné magické prostředky (hromniční svíce, oplatky, svěcená křída, palmy).
      Zvykoslovný repertoár hlavních křesťanských svátků (vánoce, Nový rok, velikonoce, svatodušní a svatojanské svátky, a také dny sv. Jiří a Ondřeje) je ovšem velmi podobný slovenskému. Ověřme si toto tvrzení přehledem společných prvků v repertoáru těchto svátků.
      Velký počet shod najdeme ve vánočním a novoročním zvykosloví. Jsou to především úkony, které měly -zajistit úrodu a prosperitu rodiny: obhlídka domácnosti se svíčkou, stlaní slámy a obilí na podlahu a vánoční stůl, svazováni nohou stolu řetězem, pokládáni pod stůl části pluhu a jiných železných předmětů, schovávání se za chlebem na stole, odkládání štědrovečerních pokrmů pro dobytek a zemřelé, úloha česneku, ovazování stromů povřísly ze štědrovečerní slámy, mytí ve vodě s pískem a s mincemi, obchůzky pastevců s lískovými pruty (u Ukrajinců častěji před Třemi králi), vánoční a novoroční koledováni, obchůzky jesličkářů. Patří sem i podobné věštby o osudech členů rodiny a pověry o zázračných změnách v přírodě (zvířata hovoří, voda se proměňuje ve víno).
      Z fašánkových zvyků je nejvýznamnějším společným přežitkem skákání nebo tanec na konopí a len, ze zvyků o Květné neděli - svěcení vrbového proutí (bahniatek) a jeho další využití. Velkonoční období představují purifikační zvyky: mytí v potoce na Velký pátek (u severních Lemků na Bílou sobotu), čištění domácnosti, chození s rapkačkami, pondělní

19

polévání. Společným prvkem jsou i kraslice (písanky), na východním Slovensku paska. Společný základ maji zatemněné představy o svatojiřském dnu (rituální vyhánění nebo lustrace dobytka, ochrana před čarodějnicemi). Podobnost ve svatodušních zvycích se omezuje v novější době na májení domácností; širší společný základ prozrazuje ovšem východoslovenský název svátku rusadle (rusaľa). Širší komplex společných prvků obsahuje svatojanská tradice (pálení ohňů, skákání přes ně, erotický obsah svátku vyjádřený v písních, sbírání léčivých bylin, pověry o zázračných rostlinách). Podobný je průběh dožínkových zvyků (slavnostní odchod domů s písněmi, dožínkový věnec). Posledním svátkem, jehož obsah sbližuje obě tradice, je den sv. Ondřeje, věnovaný setkáním mládeže a erotickým věštbám. Mimo kalendářní svátky má společné rysy instituce zimních setkání mládeže (kudzelna chiža, večurky, prjadky).
      To jsou hlavní styčné body mezi ukrajinským a slovenským výročním zvykoslovím v oblasti, kdo se stýkají oba národy. Nyní uvedeme zvyky známé ze slovenské nebo polské tradice, které se na zkoumaném ukrajinském území neobjevují nebo objevují jen místně. Jsou to především obchůzky s maskami při různých kalendářních příležitostech (turoň, diedko, bakus, Dorota, Morena - Marmuriena, barborky, Lucie, Mikuláš; v Polsku herody, turoń, koza, karnevalový koziołek, bakusy, Marzanna, Judasz, puchery, dziady śmiguśne). Patří sem i slavnosti dramatického typu, v nichž byl pomocí přestrojení a dramatických úkonů vyjadřován symbolický[/] sociální obsah: nesení léta, jarní královničky, stavění májí, soutěž pasteveckého krále. Proti jihopolskému a zakarpatskému stavu zde zanikly i některé důležité prvky agrárního zvykosloví (zbytky kultu předků v podobě symbolu děda; pálení ohňů ve volné přírodě před velikonocemi; opasávání černobýlem na sv. Jána). Svědčí to o tom, že v dané oblasti převládalo zvykosloví s původně magickou funkcí nad zvykoslovím sociálně symbolickým s převahou funkce estetické a zábavní. Je zajímavé, že ve slovenském lidovém prostředí, svou povahou blízkém prostředí lemkovskému, se některé zvyky typu sociálně symbolického udržely jen za cenu významných přesunů, vyvolaných adaptací k jiným složkám zemědělského zvykosloví (Marmuriena jako zkřížení Moreny s jarní královnou a Kyselicí - symbolem velkého půstu). Na území ukrajinských Lemků se však takové zvyky buď vůbec nezachytily nebo předčasně zanikly.
      Zajímavou výjimku tvoří západní část zkoumaného území - Spiš a další oblast západně od Čerchovského pohoří. Zde se složení zvykoslovné tradice více přibližuje celoslovenskému. Jen zde, podobně jako v sousedním polském Nowotarsku, se pod názvem smertky zachovalo s chudým dějem a písňovým repertoárem vynášení smrti.6) O svatodušních svátcích chodila v jazykově ukrajinském jihospišském Kojšově skupina děvčat v bílých šatech se dvěma vyvolenými Ulijankami v čele a zpívala jinde neznámé nerýmované písně. Je to zjevný ohlas obřadu jarní královny.7) Další, vzdálenější souvislost s tímto obyčejem nacházíme v obřadu

20

nesení novoročního koláče děvčaty oblečenými do bílých šatů v Hanigovcích, Ľutině a Drienici na Sabinovsku.8) v severospišské Kamience, Litmanové, Jarabiné a Jakubanech byl znám jihopolský a severoslovenský turoň. Zvláštní rysy má i písňový repertoár této oblasti, Rusadelné, sobotkové a žňové písně z Velkého Lipníka, Straňan, Kamienky, Sulína, Údola upozorňují na sebe několika motivy, neznámými v kompaktní tradici ostatních oblastí.9) Působil zde zřejmě vliv činitelů, které zvýšily celkovou blízkost mezi tradicí lemkovskou a slovenskou o další stupeň.
      Větší vzdálenost existuje mezi kalendářním zvykoslovím lemkovským a polským. Polská tradice se vyznačuje i oproti slovenské větším podílem zvyků typu dramatických dějství; tím se blíží zvykosloví českému. Omezíme-li však svůj pohled na oblast karpatskou a podkarpatskou, zjistíme, že vzdálenost je menší: také zde vystupují na mnoha místech do popředí agrární zvyky s převahou magické funkce.10)
      Vztah mezi polskou a ukrajinsko-lemkovskou tradicí je v některých případech složitý. Lemkovský název svatojanského obřadu - sobitky byl převzat patrně z Polska, protože na Ukrajině nebyl znám ani tento pojem ani svatojanské pálení ohňů.11) Ale právě v jižním Polsku se "sobótka" konala převážně o svatodušních svátcích; jen z oblasti rzeszowské je dokumentováno svatojanské připoutáni. Spolu s úplně odlišným písňovým repertoárem to svědčí o tom, že z polské tradice byl převzat pouze nebo především název zvyku.
      Část prvků, spojujících území Lemků s kar[/]patskými oblastmi Polska, byla známa také v severní části Slovenska a na severovýchodní Moravě, v oblasti valašské a lašské. Je zajímavé, že jde převážně o zvyky vánoční, souvisící s koledováním nebo magickým významem jiných návštěv ve vánočně-novoročním období. Nejpozoruhodnější je tradice polazníka (podłaźnika) ve významu prvního, osudového návštěvníka o vánocích, Novém roce a někdy i jiných svátcích, či (v polském a slovenském případě) koledníka nebo nápadníka. Spojuje celou severní část západních Karpat s velkými oblastmi východokarpatskými a balkánskými ve formách, které se opakují u různých národů.12)
      S ukrajinskou karpatskou tradici spojuje severovýchodní Moravu a jižní Slezsko také zvláštní typ světské blahopřejné koledy, obsahující přání úspěchu v rodině a hospodářství. Zachovaly se dokonce dva texty, které přímo souvisí s ukrajinskou karpatskou tradici (Sedí pantáta na kraj stola a Doma ste, doma, milý pane gazda). v prvním případě lze prokázat, že se text zrodil na Bukovině, v oblasti sousedící s rumunským územím.13) I když bylo zpívání vánočních písní vážného světského obsahu ve vzdálenější minulosti zcela jistě běžným zjevem u všech národů západoslovanské a východoslovanské sféry, měla karpatská tradice patrně vlastní zvykoslovné a písňové rysy, souvisící jak se specifickou hierarchií sociálně ekonomických hodnot, tak i s delším přetrváváním tradice kolednických družin, jejichž členy byli dospělí a dospívající mládež. Je možné, že k delšímu zachování této instituce přispěla osobitá úloha pastevců ve vánoční symbolice, do

21

kumentovaná také betlémskými hrami s postavami pastevců. Příznačný je výskyt ukrajinských jmen a jazykových prvků v těchto hrách. Na velké vzdálenosti mohli přenášet blahopřejné koledy také Cikáni; jsou doklady, že byli nositeli tohoto zpěvu.14)
      Nelze ovšem zapomínat, že v jiných případech (chození s klátem, zvyky a popěvky na sv. Jiří, určité spojitosti ve žňových písních) mají východomoravsko-ukrajinské shody široké zeměpisné pozadí, které popírá jejich výlučně či převážně karpatskou provenienci. Takové prvky žily kdysi patrně na širokém území a zachovaly se v Karpatech reliktové.15)
      Zbývá ještě zmínit se o rozdílech mezi Ukrajinci, žijícími na slovensko-polském pomezí a jejich východními soukmenovci v Karpatech. Nejpodstatnější rozdíl vidíme v zachování některých starých zvyků původu manistického, stimulativně a očistně magického u Bojků a zejména Huculů. Patří sem název dida pro vánoční obřadní snop, rituální páleni sena z vánočního stola, úloha kuti (vařené pšenice s medem a mákem) jako vánočního jídla a prostředku věštění, "zasévání" při vánočních blahopřáních, dívčí koupel v předvečer Zeleného čtvrtku, pálení ohňů na velikonoční sobotu, rituální návštěva hřbitova o velikonočním pondělí, pověry a rituální akty, spjaté s Rachmanskými velikonocemi (čtvrtou povelikonoční středou) a nedělí zvanou providna. Zachování starší fáze výročního zvykosloví ve východních Karpatech dokumentují i další staré názvy výročních svátků: voločivnyj ponedilok, rozihry. U Lemků je představitelem této vrstvy pouze název rušaľa.[/]
      Odlišného původu jsou zvyky spjaté se zimním svátkem Bohojavlenija (Zjevení Páně; rituální využití svíček-trojic), jarního svátku Zvěstování (velká skupina magických opatření), dále specifické tradice novoročních masek (Malanka a její družina) a jarních dramatických her (Verbovaja doščečka, Vorobej, Žuk, Ohiročky), především však jiné, archaičtější pojetí koledováni a kolednických družin (vážný úkon, který přísluší dospělým; bohatý repertoár esteticky hodnotných písní různorodého světského obsahu).16)
      Tradice koljadek východoslovanského typu, zpívaných různým členům rodiny, sahá na slovenské straně zhruba po údolí Laborce, na haličské straně po horní Wisłok. Její rozbor ukazuje, že na Prešovsko pronikala ze dvou zdrojů: na Sninsko z údolí řeky Uhu, do oblasti Laborce z polské strany, ze Sanocké země.17) I když byly koljadky ojediněle zapisovány na Makovici (Beňadikovce, Brusnica), nelze prokázat, že hranice jejich kompaktního rozšíření probíhala v minulosti západněji než v poslední době. Zajímavé je, že se kryje s předělem mezi pohyblivým a stálým přízvukem; není vyloučeno, že šlo o bariéru ve schopnosti přijmout určitou prozodickou formu. Novější bádání ukázalo, že polské Podkarpatsko severně od lemkovské oblasti uchovávalo ještě do nedávné doby pozoruhodnou tradici podobných písní, ovšem v jiném rytmickém rozměru. Lze předpokládat, že v jiných západoslovanských oblastech zanikly už někdy v XVII-XVIII. století nebo i dříve pod tlakem kostelních koled. Ukrajinská karpatská koljadka prožívala v téže době svůj roz

22

květ; nestačila ovšem proniknout na území kolonizované Ukrajinci už dříve a kulturně spjaté se svými západními sousedy.
      V souvislosti s tím stojí za poznamenání, že se v slovenském folklóru Spiše, Šariše a Zemplína uchytily jednotlivé sobotkové, žňové a kolední písně ukrajinského původu (Idzeme mi na sobotku a Červeny pohar hori s východoslovanským symbolickým motivem hašení požáru jako zkoušky opravdovosti; Kolo, vjenečku, kolo; Na hornej hurce zlati javor). Na slovenské etnické území pronikly i ukrajinské jarní hry na zeľmana a ještěra-kačera.18)
      Měla-li však expanze obřadních her a písní ukrajinského původu na východním Slovensku omezenou povahu, rozvinula se na místě bohatá tradice jarních her a chorovodů, společná oběma národům (Hoja ďunďa, Lišečka, Kačky hnati, Skaknyj do Dunaju aj.).
      Naše úvahy můžeme uzavřít zjištěním, že výroční obyčeje Ukrajinců východního Slovenska[/] a jižního Polska patří typologicky ke starší vývojové vrstvě s hlavním podílem zvyků zemědělských a rodinných, s převahou původních funkcí magických nad estetickými. Odpovídá to situaci v ukrajinsko-karpatské, avšak i v západokarpatské tradici. Konkrétním složením svého repertoáru je tato oblast blízká svým bezprostředním slovenským a jihopolským sousedům, při čemž se nepotvrzuje názor J. Húska, že se zde zachoval "starší vývojový stupeň staroslovanského zvykosloví než u Slováků".19) Podobnost k tradicím horských oblastí slovenských a jihopolských se týká i menšího podílu zvyků městského, sociálně symbolického typu ve srovnání s celonárodními tradicemi obou národů. Přesnou hranici tohoto příbuzenství, úlohu činitelů jazykových, etnopsychologických, náboženských bude možno určit až po důkladnějším srovnávacím prozkoumání dosud nedostatečně shromážděného a zpracovaného terénního materiálu.

23

Poznámky
1.
      Ke zvykům druhé vrstvy patří masopustní průvody s maskami, obchůzka s klátem, stínání smrti, chození s novým létem, honění Jidáše, chození s kohoutem o velikonocích, stavění májí, jízda králů, chození s královnou, školácké slavnosti na sv. Blažeje a Řehoře aj. Srov. autorovy články Česko-polské spojitosti v oblasti lidových zvyků, Sborník Vysoké školy pedagogické v Olomouci, Jazyk a literatura II, (1955) , s. 92-95 a k historické klasifikaci jarního písňového folklóru u východních a západních Slovanů, Slovenský národopis 11 (1963), s. 262-263, 284.
2.
      Místně rozšířené stavění májí, pouštění věnců na sv. Jána, kupalská figurina Mareny, volyňská a běloruská obdoba středoevropské královny, poleský Kust. Podrobněji o tom ve svrchu citovaných autorových článcích (na s. 75-97 a 260-261).
3.
      Základní prameny ke kalendářnímu zvykosloví lemkovské oblasti: FR. ŘEHOŘ. Kalendářík z národního života Lemků, ČČM 71 (1897), 353-375; I. VERCHRATSKYJ, Hoja-ďunďa (hahilka-vesnjanka) i sobitka na Uhorśkij Rusi, Dilo (Lvov) 1899, č. 191, s. 1-3; W. SARNA, Opis powiatu krośnieńskiego, Przemyśl 1898, s. 101-120; J. HÚSEK, Národopisná hranice mezi Slováky a Karpatorusy, Bratislava 1925, s. 259-263, 281-285; I. PAŇKEVYČ, Velykodni ihry j pisni Zakarpattja, Materialy do etnolohiji j antropolohiji XXI-XXII, č. 1 (1929), s. 255-276; B. KRPELEC, Bardejov a jeho okolie dávno a dnes, Bardejov 1935, s. 214-228; J. FALKOWSKI - B. PASZNYCKl, Na pograniczu lemkovsko-bojkowskim, Lwów 1935, s. 83-86; I. Bugera, Zvyčaji ta viruvannja Lemkivščyny, Lvov 1939; G. GEROVSKIJ, Narodnaja kuľtura naselenija Prjaševščiny, ve sb. Prjaševščina, Praha 1948, s. 145-163; M. MUŠYNKA, z hlybyny vikiv, Prešov 1967 (úvody k výročním obřadním písním a zařikadlům na s. 32-33, 39-46); M. ŠMAJDA, Ve[/]lykodni zvyčaji, Nove žyttja (Prešov) 1966, dodatek k č. 15; idem, Novorični zvyčaji, Nove žyttja 1968, dodatek k č. 2; V. HRYVNA, Narodni zvyčaji Makovyci, Prešov 1973, s. 127-160.
4.
      Jde o svátky Zjevení Páně (Bohojavlenije, 19. 1.), Očištění Panny Marie (Stritenije, 15. 2.), Čtyřiceti mučedníků (9. 3.), teplého Oleksy (30. 3.) , Zvěstování (Blahoviščenije, 7. 4.), post zvany Fedorovycja, zádušní sobotu nebo providnou neděli po velikonocích, Petra a Pavla (12. 7.), Proměnění Páně (Preobraženije, 19. 8.), Nanebevzetí (Uspenije, 28. 8.) , Useknutí hlavy Jana Křtitele (Hlavosiky, 11. 9.), Panny Marie Pomocné (Pokrovy, 14. 10.), Dmitrije (8. 11.) aj.
5.
      Viz zejména citovanou práci Fr. Řehoře.
6.
      M. ŠMAJDA, z narodnojí pamjati. Dodatok do žurnalu Duklja, Prešov 1969, s. 12 (doklad z Šarišského Jastrabia).
7.
      Informace M. Šmajdy (v rukopise). J. HÚSEK, cit. práce, s. 284, se zmiňuje o slavnosti králek v Košické oblasti. Při poválečném výzkumu v Žakarovcích nebyly zjištěny ani stopy tohoto zvyku.
8.
      Nove žyttja 8. 1. 1966, s. 7.
9.
      Ukrajinśki narodni pisni Prjašivśkoho kraju 1, Prešov 1958, 70 (26) ; Nove žyttja 1961, č. 34, s. 2; 1964, č. 32, dodatek, s. 9, 10; M. ŠMAJDA, Velykodni pisni, s. 5-10; idem, z narodnoji pamjati, s. 12, 14.
10.
      Hlavní prameny k výročnímu zvykosloví u Poláků v Karpatech a na Podkarpatsku: O. KOLBERG, Dzieła wszystkie, t. 44 (Góry i Podgórze, cz. I). s. 61-100; t. 49 (Sanockie-Krośnieńskie, cz. I) , s. 105-301 (také ukrajinský materiál); S. ULANOWSKA, Boże narodzenie u Górali zwanych Zagórzanami, Wisła 2 (1888), 98-119; J. ClEPLIK, Boże narodzenie w Rabce i w okolicy w powiecie myslenickim, Lud 10 (1904),

24

280-298; J. KANTOR, Czarny Dunajec, Materiały antropologiczno-archeologiczne i etnograficzne 9 (1907) s. 111-118; W. KOSIŇSKl, Widowiska świąteczne w Makowie, Kalwarií í Zebrzydowicach, Lud 16 (1910), 303-317, 374-391; J. GRZEGORZEWSKI, Na Spiszu. Studia i teksty folklorystyczne, Lwów 1919, s. 119-129; Rok boży... w zwyczajach i obrzędach ludu żywieckiego w czasie dorocznych świąt, Orli Lot 15 (1934), 99-105, 117-122, 138-153; M. BRELEWSKA-POLOWA, Zwyczaje i obrzędy doroczne. In: Monografia powiatu myślenickiego, t. 2, Kraków 1970, 259-283; J. BUJAK, Ludowe obrzędy doroczne w okolicach Rabki, Rabka 1972.
11.
      P. G. Bogatyrev jej neuvádí z oblasti zakarpatské. Nejvýchodnější haličské doklady: KOLBERG, Dzieła wszystkie, t. 49, s. 266-285; FALKOWSKI-PASZNYCKI, op. cit., s. 85 (levá strana horního Sanu).
12.
      Monografické zpracování: P. G. BOGATYREV, "Polaznik" u južnych slovjan, maďjar, slovakov, poljakov, ukraincev, Lud słowiański III, zesz. 1 B (1933), s. 107-114; zesz. 2 B (1934), s. 212-273; I. STOLAŘÍK, Hrčava, Ostrava 1958, s. 200.
13.
      FR. SUŠIL, Moravské národní písně, 4. vyd., Praha 1951, č. 2235; A. VÁCLAVÍK, Luhačovské zálesí, Luhačovice 1930, s. 403. Výklad: O. ZILYNSKYJ, Tři ukrajinské písně na východní Moravě, Sborník Vysoké školy pedagogické v Olomouci, jazyk a literatura III (1956) , s. 136-139.
14.
      Tamtéž, s. 138.
15.
      K problematice valašsko-ukrajinských zvykoslovných a písňových vztahů viz ještě: O. ZILYNSKYJ, O ukrajinských a polských vlivech ve valašském písňovém folklóru, Národopisný věstník českoslovanský XXXIII[/] (1956), s. 173-192; J. TOMEŠ, Vánoční obyčeje na Valašsku, Národopisné aktuality 5 (1968), č. 3-4, na s. 168-176; idem, Masopustní, jarní a letní obyčeje na moravském Valašsku, Strážnice 1972, na s. 117118.
16.
      Hlavní prameny k zvykosloví východních ukrajinských Karpat: KUZIV, Žytě-butě, zvyčaji i obyčaji hirskoho narodu, Zorja (Lvov) 1889, č. 15-20; O. KOLBERG, Dzieła wszystkie, t. 29 (Pokucie), Lwów 1882, s. 75-207; F. KOLESSA, Ljudovi viruvannja na Pidhirju a I. Franko, Ljudovi viruvannja na Pidhirju, oba: Etnografičnyj zbirnyk v (1898), s. 76-98, 160218; D. ZUBRYCKYJ, Narodnyj kalendar ... u Mšanci, staromiśkoho povitu i po susidnich selach, Materialy do ukrajinśkoji etnolohiji III (1900), s. 37-60; V. ŠUCHEVYČ, Hucuľščyna, četverta časť, Materialy do ukr. etnolohiji VII, Lvov 1904; A. ONYŠČUK, Narodnyj kalendar v Zelenyci, nadvirnjanśkoho povitu, Materialy do ukr. etnolohiji XV (1912), s. 1-61; P. G. BOGATYREV, Actes magiques, rites et croyances en Russie Subcarpatique, Paris 1929; ruský překlad: P. G. BOGATYREV, Voprosy teorii narodnogo iskusstva, Moskva 1971, s. 167-296.
17.
      O. ZILYNSKYJ, Starovynna koljadka z Labirščyny, Naukovyj zbirnyk Muzeju ukrajinškoji kuľtury u Svydnyku 3 (1967) , na s. 277-279.
18.
      Slovenské spevy I, č. 598, 599. Výklad: O. ZILYNSKYJ, Hra na žalmana a jiné lidové hry o namlouvání nevěsty, Československá rusistika 1 (1956), s. 261-294; idem, Das ostslawische volkstümliche Spiel "Drache - Enterich", Ethnologia slavica II (1970), s. 209-225.
19.
      J. HÚSEK, Narodopisná hranice, s. 281.

25

JAHRESBRÄUCHE DER UKRAINER DER OSTSLOWAKEI UND SÜDPOLENS IM INTERETHNISCHEN KONTEXT
Resumé

      Die Jahr[e]sbräuche der Ukrainer der Ost[s]lowakei und Südpolens (der Ruthenen, Lemken) gehören typologisch zu jener Entwicklungsschicht, in der landwirtschaftliche und familiäre Gebräuche mit magischer Funktion ein Übergewicht gegenüber Volksfesten und - vergnügungen vom Typ öffentlicher Vorstellungen haben, die aus der mittelterlichen Sozialsymbolik hervorgegangen sind und in denen die ästhetische Wirkung im Vordergrund stand. Dies entspricht eher der Situation in der ukrainischen (oder ukrainisch-karpatischen) als in der westslawischen (insbesondere tschechischen und polnischen) Tradition. Aber in der konkreten Zusammensetzung seines Repertoires steht das untersuchte Gebiet seinen unmittelbaren slowakischen und polnischen Nachbarn näher. Es[/] unterscheidet sich von den ukrainischen Gebieten in den Ostkarpaten durch eine schwächere Beibehaltung alter Gebräuche mit manistischer, agrarisch- und sanitätsmagischer Grundlage. Mit den Karpatengebieten Polens, der Nordslowakei und Nordostmährens ist es durch einige spezifische Elemente des weihnachtlichen Brauchtums verknüpft (sog. polazník, Glückwunsch-Weihnachtslieder mit landwirtschaftlichem Inhalt). Anscheinend handelt es sich in diesem Fall um einen Beitrag der karpatischen Hirtenkultur, der nur den Völkern dieser geographischen Zone gemeinsam ist. Der gesamtslowakischen Kultur steht das ukrainische Sprachgebiet in der Zips und westlich vom Bergland Čerchovské pohoří am nächsten. Übersetzung: A. Hubala

26

Národopisné aktuality roč. XIII. - 1976, č. 1

SÉMANTICKÝ RAD VO VÝSKUME ĽUDOVÝCH OBRADOV [obsah]

JÁN KOMOROVSKÝ, Kabinet etnológie FFUK, Bratislava
      Porovnávacia metóda v etnografii môže sledovať rozličné vedecké ciele, napr. stanovenie etnogenezy, migráciu kultúrnych prejavov, zistenie etnických procesov a pod. Každému cieľu odpovedajú špecifické bádateľské postupy. Vo svojom referáte chcem sa venovať otázke možnosti uplatnenia porovnávacej metódy s cieľom interpretácie ľudových obradov.
      Výklad ľudových obradov, ako je známe, môže sa zakladať na synchrónnom alebo diachrónnom aspekte. Zásluha uplatnenia synchrónneho hľadiska vo výskume ľudových obradov patrí nesporne P. G. Bogatyriovovi, ktorý svoje názory na túto otázku vyložil vo vynikajúcej práci o magických obradoch na Zakarpatskej Ukrajine.1) Pritom Bogatyriov vychádzal z kritiky historickej metódy skúmania obradov. Podľa neho táto metóda nutne vyúsťo­ vala v nesprávnej závery, pretože sa zakladala na mýlnom predpoklade antropologickej školy, že obrady jedného národa možno vysvetliť per analogiam z identických alebo aspoň obdobných obradov inej histórie a civilizácie.2)[/]
      Pod vplyvom Bogatyriovových poznatkov etnografi venovali čoraz väčšiu pozornosť synchrónnemu výkladu obradov, teda v tom zmysle, ako ich chápali informátori. Tak sa ukázalo, že v jednej a tej istej lokalite alebo v blízkych, susediacich lokalitách sa vyskytovalo viacero výkladov jedného a toho istého obyčaja, obradu, obradového úkonu, obradovej hry a pod.3) Vo väčšine prípadov ide zjavne o sekundárne vysvetlenia, vzniklé pod vplyvom zmenených historických podmienok a najmä v dôsledku toho, že sa pôvodný obrad zachoval vo svojej forme iba zotrvačnosťou, no jeho obsah sa prestal chápať a zabudlo sa na jeho zmysel. Kedže však ľud ďalej pociťoval potrebu odôvodnenia používaného obyčaja, utiekal sa k sekundárnemu vysvetleniu.
      Vyzdvihovaním významu synchrónnej metódy však Bogatyriov nepopieral nutnosť diachrónneho skúmania obyčajov. Naopak ukázal, že práve synchrónny pohľad, prihliadajúci k súčasnému stavu obradov k určitému historickému momentu, dovoľuje nám osvetliť ich

27

históriu.4) Na okraj recenzií a kritik svojej knihy Bogatyriov na inom mieste zdôraznil, že "pri skúmaní etnografických faktov je nutné zohľadniť obe metódy, historickú rovnako ako statickú. "5)
      Hoci by sa však zdálo, že diachrónna metóda skúmania významu obyčajov sa časom vypracovala a jej postupy nedobudli progresívne formy, predsa sa aj v tomto smere stretáme s rozličnými výkladmi ľudových obradov. A predsa prax niektorých etnografov i folkloristov dovoľuje nám hlbšie nahliadnuť do podstaty obradov a ich zmyslu. v tejto spojitosti zaujali ma predovšetkým práce tých autorov, ktorí obrady skúmali porovnávaním v tzv. sémantických radoch, problematike ktorých venujem tento referát.
      Sám termín "sémantický rad" pripomína skôr pojem patriaci do oblasti jazykovedy, konkrétne do lexikografie. Takéto prepožičanie termínu z jazykovedy pre účely semiotických výskumov má svoje plné opodstatnenie, keď si uvedomíme, že celá súčasná semiotika vyšla z modernej lingvistiky. v lexikografii je zaužívaný termín "synonymický rad", ktorý vyjadruje rozličné významy jedného slova. v odbornej literatúre sa neraz pod synonymami rozumeli slová "rozličné formou, ale rovnaké obsahom". Ovšem, ako na to poukázal B u d a g o v , "pri takejto definícii upúšťa sa zo zreteľa čo je v synonymách hlavné, totiž, že synonymá obvykle nemôžu mať rovnaký význam už preto, že vyjadrujú rozličné odtiene pojmu ... Synonymá majú skôr štylistický a poetický význam a vystupujú ako štylistické varianty v jednom syno[/]nymickom rade, (napr.: plač, nárek, kvílenie, vzlykanie) v dôsledku vnútornej diferenciácie významov".6)
      Pre naše úvahy má osobitný význam práca nemeckého jazykovedca Joosta Trier a zpred štyridsiatych rokov, v ktorej vyložil teóriu sémantických polí (Bedeutungsfelder).7) Podľa Triera skúmanie významov sa má sústreďovať predovšetkým na vzájomnú vzťahovosť termínov vystupujúcich v jednej skupine za určité historické obdobie. Časom môže vzniknúť inv synchrónny opis tých istých termínov a ich korelátov, a iba vtedy bude na mieste položiť si otázku k akým významovým presunom došlo. v takom významovom poli Trier sa usiloval spojiť synchrónnu a diachrónnu analýzu.8)
      Závažným príspevkom k teórii sémantického radu či významového poľa je zavedenie termínu "invariant". Tento pojem veľmi plodne využil G. L. P e r m i a k o v vo svojej knihe Izbrannyje poslovicy i pogovorki narodov vostoka, v ktorej aplikoval pojem invariantu na príslovia a porekadlá s cieľom ich systematizácie. Ak totiž pokladáme príslovia, aforizmy, porekadlá za znaky nejakých životných alebo logických situácií, vtedy sama situácia sa má ku všetkým výrokom, výpovediam, ako invarianty k svojim variantom. Ináč povedané všetky príslovia, porekadlá jedného významu, tj. jednej situácie, sú variantami a sama situácia je ich invariantom.9)
      Na obdobnom princípe založil svoju klasifikáciu rozprávkových sujetov V. Ja. Propp vo svojej knihe Morfológia rozprávky, v ktorej podrobil kritike zásady klasifikácie rozprávok

28

v katalógu Anti Aarneho. Tak v tomto katalógu, ako aj v inej odbornej literatúre varianty jednotlivých sujetov sa čerpajú zavše z úplne nečakaných zdrojov. Časom sa ich nahromadí veľmi veľa, no ich systematické spracovanie nám chýba. "Predstavitelia finskej školy zisťujú a porovnávajú varianty jednotlivých sujetov podľa ich zemepisného rozšírenia".10) Oproti takémuto postupu Propp stavia názor, že "sujety (najmä sujety fantastických rozprávok) sa nachádzajú v úzkej vzájomnej príbuznosti. Určiť kde sa končí jeden sujet s jeho variantami a kde sa začína druhý možno iba porovnávacím skúmaním rozprávkových sujetov a presného zafixovania princípu výberu sujetov a ich variantov".11) Teda Propp kladie do jednej významovej roviny varianty jednej sujetovej stavby a tento metodický princíp si preniesol aj do skúmania výročných agrárnych obyčajov v diele "Russkij e agrarnyj e prazdniki" (Leningrad 1963), ku ktorému sa ešte vrátime.
      Už vo svojej úvahe o sémantike svadobných obradov uverejnenej v časopise "Makedonski folklor" (V, 1972, č. 9-10, str. 9-14) som sa pokúsil o aplikáciu hľadiska glossematiky na tie ľudové obrady, ktoré majú bezprostredný komunikatívny význam a vydelil som ich do dvoch sémantických radov. v jednom som sa pokúsil ukázať ako jeden a ten istý komunikatívny význam možno podať pomocou rozličných znakov, do druhého som začlenil znaky, ktoré menili svoj význam v závislosti od obradových štruktúr a situácií. Štúdium metodiky skúmania ľudových obradov v diele D. Zelenina "Očerki russkoj mifologii" a v Proppovej[/] knihe "Russkije agrarnyje prazdniki" poskytlo mi možnosť hlbšie vniknúť do ich pracovných postupov a pokúsiť sa ich sformulovať s cieľom všeobecnejšieho použitia.
      Vďaka použitiu metódy skúmania obyčaja "vyprevádzania rusálok" v sémantickom rade Zeleninovi sa podarilo stanoviť jednotný význam obmien tohto obradu. v jednom prípade rusalky predstavovali dievčatá oblečené len do košiel, s rozpustenými vlasmi prehodenými cez tvár. Celý týždeň pred sviatkom sv. Trojice chodili po dedine, skrývali sa, strašili ľudí. Vo vigíliu sviatku sv. Trojice účastníci chorovodu sa vyzbrojili palicami, kosami, bičmi a s krikom vyháňali rusalky, ktoré utekali na chotár susednej obce. v inom prípade vyháňali ometlami neviditeľné rusalky. Inokedy sa vyprevádzanie rusalky konalo vo vigíliu sviatku sv. Petra alebo v deň Ivana Kupalu (Jána Krstiteľa) . Mládenci a dievky sa zišli v lese, rozložili niekoľko vatier a najkrajšiemu dievčaťu ozdobili hlavu vencom z kvetov a bylín. Toto dievča volali rusalkou. Spolu s ňou sa za spevu všetci pobrali k potoku, kde si rusalka sňala z hlavy vienok a zavesila ho na strom. Nato sa družina vrátila k vatrám, kde pokračovali v hrách a spevoch. Inde na Jána rusalku predstavovalo dievča s vienkom na hlave, no zároveň sa zhotovila slamená figúra ako jej dvojník, ktorá sa v poli spálila.12) Podľa Zelenina "vyprevádzanie rusalky" znamenalo vlastne "vyprevádzanie jari". v niektorých krajoch Ruska sa však jar vyprevádzala tak, že sedliaci na vigíliu sv. Petra zhotovili kobylu tak, že niekoľko mládencov sa prikrylo plachtou a tak vytvorili "kobylu". Je

29

den z nich, predný, držal v ruke palicu, na ktorej bola nasadená lebka koňa. Pohonič vyháňal "koňa", ktorý vlastne predstavoval rusalku. Dievčatá pritom zahadzovali do vody vienky. 13) Čím si však vysvetliť okolnosť, že rusalka mala v niektorých vychodoslovanských krajoch podobu koňa? Zelenin si obrad vyložil tak, že do sémantického radu pojal varianty obradov uhrofinských národov a ich porovnaním zistil, že s jeho ruskými variantami sa zhodujú obrady vyprevádzania jari u Mordvinov v podobe koňa. Ďalej pričlenil k utvorenému sémantickému radu predstavy Estóncov, podľa ktorých rusalka je krásne dievča žijúce na morskom brehu, ktoré sa zavše premení na zriebä a hrá sa s deťmi.14) Takýmto postupom Zeleninovi sa podarilo vysvetliť prečo v niektorých krajoch východných Slovanov rusalka má podobu koňa, a ako sa rusalka stotožňuje s jarným obdobím. Veď podľa predstáv východných Slovanov práve na jar rusalky opúšťali rieky, vody a nasťahovali sa do lesov a polí.15) Im sa pripisovalo oživenie prírody vlahou, ktorá bola potrebná až do začiatku letného obdobia, keď nastalo obdobie dozrievania úrody. Vtedy už rusalky neboli žiadúce a bolo ich treba vyhnať.
      Vezmime si však iný príklad z fašiangových obchôdzkových obradových hier a východoslovanských hier ponovoročných ("sviatki"). Ako je známe, vyskytujú sa v nich -rozmanité zoomorfné a antropomorfné masky: koza, býk, slovenský a poľský turoň, kobyla, slameňáci, postavy sťelesňujúce fašiangy ako je Masopust a pod. Keď skúmame obradové hry s týmito maskami v jednom významovom rade, zistíme,[/] že majú jednu podstatnú spoločnú črtu. Pod rozličnou zámienkou sa totiž tieto a podobné masky musia dostať do kontaktu so zemou, čo sa u zoomorfných masiek deje simulovaným zabitím predstavovaného zvieraťa. Tak na Ukrajine, Belorusku a južnom Rusku pri chodení s kozou, koza sa otáčala za zvukov piesne, v ktorej sa spomínalo, že kozu majú zabiť. Pri slovách piesne "oj udaril kozyňku" jeden zo skupiny účastníkov hry uderil kozu po rohoch, tá sa zvalila na zem a ležala, kým pieseň nedošla k miestu, keď sa spievalo "zdorova ustala". Vtedy koza vstala, poklonila sa domácemu gazdovi a začala tancovať.16) Podobne sa simulovalo zabitie býka, ovšem, za iných herných okolností.17) Na Slovensku zabíjali takto turoňa pri hnojisku, takže maska padla na hromadu hnoja, ktorý sa vyvážal na pole, akoby cezeň mala odovzdať roli plodivú silu.18) v otázke vystúpenia masky kobyly Čičerov sa mýlne domnieval, že obchôdzka s koňom, kobylou sa konala preto, lebo kôň bol dôležitou silou v hospodárstve a obrad ho mal ochrániť pred nešťastím.19) No ak si všimneme bližšie tento obrad, či obradovú hru, ako sa predvádzala napr. v bývalej Kostromskej gubernii, Čičerovov predpoklad sa nepotvrdí. Na rozdiel od Čičerova Propp začlenil do spomenutého sémantického radu aj masku kobyly, ktorú obvykle predstavovali dvaja mládenci prikrytí plachtou. Na "kobyle" sedel ďalší mládenec. Kobylu predávali a vtedy sa zvalila na zem. Kupec, ktorý ju chcel kúpiť, vravel jazdcovi, že ju treba najprv vyliečiť. Jazdec prečítal "modlitbu" obsahujúcu najneslušnejšie výrazy. Nato

30

kobyla vstala a nový pán si ju odviedol.20) k týmto maskám možno pričleniť masku slameňáka, ktorý predstavoval medveďa. Túto masku na Morave prinútili dostať sa do kontaktu so zemou tým, že na nej podpálili slamu alebo hrachovinu. Vtedy sa maska musela hodiť na zem, aby oheň zadusila.21) Tiež maska stelesňujúca fašiangy pod rozličnými názvami (Masopust, Bakus) prichádzala do kontaktu so zemou tým, že ju zavše prekotili zo saní na zem.
      Vo všetkých uvedených prípadoch pri rôznosti situácií a formy vystúpenia masiek stretáme sa s jedným spoločným príznakom - kontaktom masiek so zemou. Tento dejový komponent je teda rozhodujúcim významotvorným prvkom, ktorý charakterizuj e všetky varianty celého sémantického radu ako masky, ktoré postupmi kontaktnej mágie majú vyvolať plodnosť a úrodnosť zeme. Ak by sme o tom pochybovali, môžeme k utvorenému radu pričleniť iné obradové hry, napr. bulharského kukerského cára, symbolizujúceho hojnosť, sýtosť; ktorého pri obradnej orbe zrazu podtrhnú, takže spadne na zem.22) Až s cynickou otvorenosťou ozrejmuje sa nám význam masiek, keď k ním priradíme obrad kukerov či džamalarov, pri ktorom jeho účastníci s umelými falusmi pripevnenými na páse hodia sa na zem a simulujú pohlavný akt so zemou.23) Tak by sme mohli rozšíriť rad o ďalšie obrady. Pritom by však bolo potrebné skúmať aj iné ich komponenty, ktoré by mohli rozhodovať o význame obradu v rámci dalších sémantických radov. Napr. významnú úlohu tu môže hrať slama, hrachovina, vyvrátený kožuch, použitie slamy[/] zo slameňáka pod sliepky, kontakt slameňáka s dievčatmi a ženami vo forme tanca i prejavy rôznych rozpustilostí.24) Masky možno charakterizovať vcelku ako varianty jedného významu, zatiaľ čo situácia určovaná významotvornou dejovou zložkou je ich invariantom.
      Napokon by som chcel demonštrovať prospešnosť použitia sémantického radu na jednom mýlnom výklade, ktorého sa dopustil James G. Frazer vo svojom diele "Zlatá vetev". Autor knihy na jednom mieste poukázal na zhodu medzi saturnáliami antického Ríma a europským karnevalom. k stotožneniu ho viedla okolnosť, že v Taliansku, Španielsku a Francúzsku, na území ktorých najviac pôsobil rímsky kultúrny vplyv, zachovala sa bláznovská postava stelesňujúca karneval, ku ktorej Frazer mýlne pričlenil aj "bobového kráľa" voleného na sviatok Troch kráľov s krátkodobou mocou, ktorému sa museli všetci podriadiť.25) Zhodu medzi "kráľom saturnálií" a princom Karnevalom Frazer videl v tom, že podľa príbehu o mučeníctve sv. Dácia v Silistre zo 4. stor., kráľ saturnálií, ktorého mal predstavovať Dácius, mal byť po svojej krátkej rozpustilej vláde zabitý ako obeť bohovi Saturnovi, z čoho Frazer chybne odvodzoval aj pôvod obradného zničenia figury Karnevala.26) Jednako doklad je celkom ojedinelý. O takých obetiach za saturnálií sa nezmieňuje ani spis Ambrosia Theodosia Macrobia "Saturnalia" (4.-5. st.) a koniec koncov sám Frazer uvádza, že "v opisoch saturnálií, ktoré nám zanechali starovekí spisovatelia, niet takmer nijakej zmienky o veľmi pochmúrnej stránke uctievania tohto boha" (tj.

31

Saturna).27) Tým viac je zarážajúce, že Frazer z jedného dokladu urobil také ďalekosiahle a zovšeobecňujúce uzávery. Ak však hľadáme priliehavé, významove blízke varianty k rímskym saturnáliám a karnevalu, naše skúmanie sa nutne štiepi na dva sémantické rady.
      Ako je známe, za rímskych saturnálií sa žrebom volil na krátku dobu z nižšie postavených vrstiev obyvateľstva kráľ, ktorý sa musel starať o zábavu a vydával žartovné rozkazy, ktoré sa museli plniť.28) Rímskym saturnáliám významove sa pojí skôr rozšírený obyčaj voľby kráľa s dočasnou právomocou, podľa spôsobu voľby nazývaného "bobový kráľ", "Bohnenkönig", "King of beans".29) Slávnosť voľby kráľa s krátkodobou vládnou mocou je známa u jadranských Chorvátov.30) Obdobne sa konala slávnosť nepravého emira u Kurdov pri príležitosti novruza, iránského Nového roku (21. marca) . Taký nepravý emir mal v rukách všetkú moc po tri dni, pričom sa mohol dopúšťať všakových pochabostí.31) v Arménsku jestovala fašiangová hra na nepravého pašu alebo chána, ktorý mal neobmedzené právo súdiť, trestať, pokutovať, pravda, v komickej forme.32) Všetky uvedené varianty majú spoločný významotvorný komponent, že zvolený "kráľ" komicky vládne, paroduje kráľovskú vládu, prípadne prevracia naruby akúkoľvek vládnu moc.
      Zatiaľ však čo kráľ saturnálií, bobový kráľ, nepravý emir a paša vládli, súdili, princ Karneval býval súdený za svoje "priestupky" a napokon sa jeho slamená figura zničila (spálila, utopila, roztrhala a roztrúsila po poli a pod.), aby sa magicky zabezpečila regenerácia príro[/]dy. Do jedného sémantického radu s princom Karnevalom možno uviesť aj iné slamené figúry, ako je ruská Masľanica, alebo azda aj slovenský ďadko.
      Teda, ako ukazujú dva uvedené sémantické rady, je zrejmé, že Karneval nemôže byť odnožou kráľa saturnálií, ani pozostatkom ľudských obetí, ako sa nazdával Frazer. Medzi obomi postavami je podstatný typologický rozdiel.
      Na niekoľkých príkladoch som sa pokúsil zdôvodniť možnosť uplatnenia sémantického radu vo výskume ľudových obyčajov. Uznávam, že metódu bude treba ďalej rozpracovať a prehlbiť a to najmä v otázke vzťahu rôznych sémantických radov, vychádzajúcich z príbuzných komponentov obradov rôznych cyklov. Vcelku však metóda, ako som sa ju podobral načrtnúť a sformulovať, môže tvoriť východisko pre sémantické porovnávanie obradov a overovanie ich významu v synchrónnom i diachrónnom aspekte, i podklad pre sémantickú klasifikáciu obradov rôzneho časového a etnického pôvodu.

32

Poznámky
1.
      P. G. Bogatyriov, Actes magiques, rites et croyances en Russie Subcarpatique. Paris 1929; rusky preklad: Magičeskije dejstvija i vierovania Zakarpatia. In: P. G. Bogatyriov, Voprosy teorii narodnogo iskusstvo. Moskva 1971, 172.
2.
      Tamže, 173.
3.
      Tamže, 174, 175.
4.
      Tamže, 179.
5.
      P. G. Bogatyriov, Souvislosti tvorby. Praha 1971, 69-70.
6.
      R. A. Budagov, vedenie v nauku o jazyke. Moskva 1958, 52.
7.
      J. Trier, Der deutsche Wortschatz in Sinnbezirk des Verstandes. Die Geschichte eines sprachlichen Feldes. Heidelberg 1931; cit. podľa: Margaret Schlauch, Język i językoznawstwo współczesne. Warszawa 1967, 75 n.
8.
      Tamže, 75, 76.
9.
      G. L. Permiakov, Izbrannyje poslovicy i pogovorki narodov vostoka. Moskva 1968, 27.
10.
      V. Ja. Propp, Morfologija skazki. Moskva 1969, 14, 15.
11.
      Tamže, 15.
12.
      D. Zelenin, Očerki russkoj mifologii. Petrograd 1916, 237-245.
13.
      Tamže, 246.
14.
      Tamže, 248, 249.
15.
      K. Moszyński, Kultura ludowa Słowian, II/1, Warszawa 1967, 678.[/]
16.
      V. Ja. Propp, Russkije agrarnyje prazdniki. Leningrad 1963, 111.
17.
      V. I. Čičerov, Zimnij period russkogo zemledeľčeskogo kalendarja XVI-XIX vekov. Moskva 1957, 200.
18.
      R. Bednárik, Duchovná kultúra slovenského ľudu. Slovenská vlastiveda, II. Bratislava 1943, 74; P. G. Bogatyriov, Voprosy teorii narodnogo iskusstva. Moskva 1971, 35, 36.
19.
      V. I. Čičerov, op. cit. 200.
20.
      V. Ja. Propp, Russkije agrarnyje prazdniki, 114.
21.
      J. Tomeš, Příspěvek k problematice masek "hře­ benářů" v masopustních obyčejích na Moravě. Slovácko 1964. Uherské Hradiště 1964, 53-66; porov.: R. Jeřábek, Masopustní maska "pohřebenáře" v mezinárodném kontextu. Národopisné aktuality 6, 1968, č. 2, 89-100; J. Tomeš, Několik poznámek k interetnickým vztahům ve výročních obyčejích na moravskoslovenském pomezí. Národopisné informácie, II, č. 2. Bratislava, 1970, 29.
22.
      Ch. Vakarelski, Etnografia Bułgarii. Wrocław 1965, 345.
23.
      Tamže, 347.
24.
      Josef Tomeš, Masopustní, jarní a letní obyčeje na moravském Valašsku. Strážnice 1972, 30, 31.
25.
      J. G. Frazer, Złota gałąź. Warszawa 1962, 458, 459.
26.
      Tamže, 455.
27.
      Tamže, 455.
28.
      I. M. Tronskij, Istorija antičnoj literatury. Leningrad 1951, 295.

33

29.
      Paul Sartori, Sitte und Brauch, III. Leipzig 1914, 74, 75; Kalendarnyje obyčaji i obrjady v stranach zarubežnoj jevropy. XIX-načalo XX v. Zimnije prazdniki. Moskva 1973, 31, 49, 79, 101, 159, 189.
30.
      Borivoje Drobnjaković, Etnologija naroda jugoslavije. Beograd 1960, 189; Vladislav Cvitanović, Dva priloga o "biranju kraljeva" u Dalmaciji. Zbornik za narodni život i običaje južnih Slavena. Knj. 35. Zagreb 1951, 29; Abate Alberto Fortis, Viaggio in Dalmazia. Venezia 1774, 153.
31.
      O. L. Viľčevskij. Mukrinskije kurdy. Peredneaziatskij etnografičeskij sbornik, I. Trudy Instituta etnografii XXXIX. Moskva 1958, 204.
32.
      S. D. Lisician, Očerki etnografii dorevoľucionnoj Armenii. Kavkazskij etnografičeskij sbornik. Moskva 1955, 262-263; Narody Kavkaza, II. Moskva 1962, 564. Problematiku spojenú s ľudovou slávnosťou voľby kráľa autor podrobnejšie spracoval v osobitnej štúdii, ktorá vyjde v časopise "Ethnologia Slavica" VII.

DIE SEMANTISCHE REIHE BEI DER ERFORSCHUNG VOLKSTÜMLICHER ZEREMONIEN
Zusammenfassung

      Die vergleichende Methode in der Ethnographie kann verschiedenartige Ziele verfolgen. Einem jeden solchen Ziel entsprechen spezifische Forschungsmethoden. Der Autor behandelt in seinem Referat die Frage der Möglichkeit, die vergleichende Methode zwecks Interpretation volkstümlicher Zeremonien unter Zuhilfenahme sog. semantischer Reihen anzuwenden. Bei der Bestimmung des Begriffs der semantischen Reihe geht er von der Praxis einiger Ethnographen, Folkloristen und Linguisten sowie Lexikologen aus (P. G. Bogatyriov, J. Trier). An diesen Begriff knüpft auch der Termin "Invariante" an, den G. L. Permiakov nutzbringend verwertete. Au feinem ähnlichen Prinzip begründete V. Ja. Propp seine Klassifikation von Erzählungssujets. In Applikation der Regeln der Glossematik auf die volkstümlichen Zeremonien unterscheidet der Autor zweierlei semantische Reihen. In der ersten kann man ein und dieselbe Bedeutung mit Hilfe verschiedener Zeichen liefern, in die zweite Reihe gehören wiederum gleiche Zeichen, die ihre Bedeutung in Abhängigkeit von den zeremoniellen Strukturen und den Situationen, in denen sie figurieren, ändern.[/] Anhand der Arbeitsvorgänge von D. Zelenin und V. Propp demonstriert der Autor die fruchtbringende Verwertung der Methode der semantischen Reihe. Am Beispiel der irrigen Interpretation der Gestalt des Karnevals als Überbleibsels des Brauches des rituellen Königsmordes durch Frazer zeigte der Autor wiederum die Möglichkeit der Korrektur einiger älterer Ansichten auf. Man wird die Methode der semantischen Reihen beim Vorkommen volkstümlicher Gebräuche insbesondere unter Berücksichtigung der Komponenten der Gebräuche verschiedener Zyklen weiter detailliert bearbeiten müssen. Im allgemeinen kann jedoch die umrissene Methode den Ausgangspunkt für einen semantischen Vergleich der Zeremonien und für die Überprüfung ihrer Bedeutung im synchronen und diachronen Aspekt bilden. Sie kann die Grundlage für eine semantische Klassifikation der Zeremonien verschiedener zeitlicher und ethnischer Herkunft abgeben.
      Übersetzung: A. Hubala

34

Národopisné aktuality roč. XIII. - 1976, č. 1

ETNOKARTOGRAFIE A STUDIUM VÝROČNÍCH OBYČEJŮ v KARPATSKO-BALKÁNSKÉ OBLASTI [obsah]


      VÁCLAV FROLEC, katedra historie a etnografie střední, východní a jihovýchodní Evropy FF UJEP, Brno
      Každoročně přinášejí časopisy a noviny ve vydáních z 13. prosince vyobrazení mladé dívky v bílých šatech, světlých vlasů s korunou na hlavě. To je švédská "Lussibrud", "nevěsta Lucie", královna krásy, volená na slavnosti, jež se rozšířila po druhé světové válce. Každoročně odjíždějí tisíce poutníků na Sicílii, kde lid uctívá mladou mučednici, jejíž jméno zde nese mnoho kostelů; to je sv. Lucie ze Syrakus, uznávaná ochránkyně a pomocnice při očních chorobách. Dvě ženy stejného jména. Jedna mučednice - "nositelka světla", druhá "nevěsta Lucie", jejíž volba se stala pro Švédsko národním svátkem. A v lidové tradici řady zemí žije ještě další - "černá Lucie", tajemná bytost, vyjadřující napětí mezi oficiálním náboženstvím a lidovou vírou.
      Tento příklad, který jsme si vypůjčili ze znamenité práce Leopolda Kretzenbachera (Santa Lucia und die Lutzelfrau. München 1959), a který bychom mohli rozhojnit o celou řadu podobných jevů, směřuje k problému, s nímž zá[/]polí národopisná věda už po dlouhá desetiletí a který dodnes zůstává v mnoha ohledech neobjasněn. Lidová obřadní a obyčejová tradice představuje složitý kulturní systém, složený z různých časových vrstev, z nejrůznějších a často protikladných světonázorových představ a sociálních složek, podléhajících proměnám v čase i prostoru. v rámci obřadního a obyčejového cyklu dochází k rozličným přesunům, pohybům, připojování nejrůznějších průvodních jevů, k obsahovým, formálním i funkčním změnám, které ve svém komplexu vytvářejí onen pestrý obraz, který známe v rodinném i výročním obyčejovém cyklu. Zde také nacházíme jeden z výrazných momentů, který spoluvytváří kulturní diferenciaci v malých i rozlehlých geografických celcích a v němž se do jisté míry obrážejí i obecné kulturní proudy a interetnické vztahy.
      Není myslím třeba na tomto místě a v této souvislosti rozebírat dosavadní metodické postupy při studiu lidových výročních obyčejů,

35

založené na popisu nebo pokoušející se o genetické výklady, často silně poznamenané romantickými představami. Nechybějí ani seriózní kulturně historické studie vycházející z bohatého archívního a etnografického materiálu, které vnášejí nové pohledy na zkoumané jevy. A není také náhodné, že při hledání nových cest k poznání složitých procesů odehrávajících se v obřadní kultuře, dostává se v posledních letech do popředí etnokartografický výzkum, který může vést k objektivnímu zachycení výskytu a šíření obřadních a obyčejových jevů v prostoru a také přispět k řešení otázky jejich historických proměn, jejich životnosti, event. i závislosti na daném geografickém, hospodářském, náboženském či společenském základě. Jaroslav Kramařík, kterého můžeme právem označit za jednoho z průkopníků moderního pojetí etnokartografického studia v našich zemích, před pár lety správně postihl, že prostorové rozšíření určitého jevu nebo jevů, zachycené na mapě, je vždy výsledkem určitého historického procesu vnějšího i vnitřního, a že národopisná mapa může sloužit jako výchozí bod na cestě od dobře známého nebo nejłépe poznaného a poznatelného k méně známému či neznámému. v tom tkví její badatelská hodnota i z hlediska poznání dynamiky jevů.1)
      Když jsme se svého času zabývali některými metodologickými otázkami národopisného karpatologického výzkumu,2) který dnes stojí v popředí našeho zájmu, konstatovali jsme, že geografický celek karpatského oblouku má zásadní důležitost pro sledování společných i diferenčních prvků v lidové kultuře střední, vý[/]chodní a jihovýchodní Evropy, pro studium kulturních souvislostí karpatsko-podunajských, karpatsko-balkánských i karpatsko-alpských, a zejména pak pro poznání interetnických vztahů slovansko-rumunských, slovansko-maďarských, slovansko-německých, maďarsko-rumunských i mezislovanských. Charakter problematiky zařazuje tedy studium lidové kultury v Karpatech do objektivně chápaného rámce kulturně prostorového výzkumu, akcentujícího především kulturně historické a kulturně geografické vztahy. Takto pojatý výzkum skýtá velké možnosti uplatnění etnokartografické metody, a to jak v měřítcích národních, tak i mezinárodních. Je logické, že u kulturního jevu tak složitého, jako jsou výroční obyčeje, je třeba zvažovat, které složky obřadního a obyčejového systému bude účelné přednostně sledovat etnokartografickou cestou, abychom dospěli k cíli, který jsme vytýčili národopisnému karpatologickému studiu. Povaha komplexu výročních obyčejů vyžaduje, abychom sledovali vzájemné souvislosti a vazby celé obyčejové sféry3) a podle toho volili i okruh problémů. Domníváme se, že tato otázka by se měla řešit na mezinárodní platformě, za koordinace Mezinárodní komise pro studium lidové kultury v karpatské oblasti (MKKK), a v souvislosti s přípravou projektů národních atlasů v zemích rozkládajících se v karpatsko-balkánské, resp. i alpské oblasti. Cenné podněty tu přinášejí i dosavadní dílčí výsledky mikrokartografického studia výročních obyčejů v některých zemích.4)
      U nás můžeme vyjít především z projektu

36

Etnografického atlasu Slovenska, v němž jsou výroční obyčeje zastoupeny Lucií, Štědrým večerem, koledními obchůzkami, masopustními zvyky, jarními obchůzkami (Morena, létečko), velikonoční pomlázkou, stavěním májů a pálením ohňů.5) v českých zemích máme sice řadu prací založených na etnokartografické metodě,6) chybí však podrobně rozpracovaný projekt, který by obsáhl danou problematiku komplexně.7) Je přirozené, že v rámci národních atlasů se pozornost soustřeďuje na takové jevy, v nichž jsou zřejmé regionální zvláštnosti. Jaký vklad pro studium otázek .regionální kulturní diferenciace a interetnických vztahů může přinést etnokartografické zachycení výročních obyčejů, ukázal Jaroslav Kramařík na příkladě výročních ohňů v českých zemích.8)
      Pro řešení kulturního společenství, diferenciace a interetnických vztahů v Karpatech a přilehlých územích bude podle našeho soudu třeba makrokartografickou cestou sledovat i některé vybrané úseky výročního obyčejového cyklu, které mají mnohdy značné rozšíření a na první pohled nevykazují v jednotlivých zemích nápadnější diferenční znaky. Bližší sledování těchto jevů však ukazuje spojitost některých detailů s místními geografickými, hospodářskými, náboženskými a společenskými podmínkami, Tuto situaci můžeme ilustrovat na jarním obyčejovém cyklu, v němž je jedním z ústředních dní, na něž se soustřeďuje lidová obřadnost, svátek sv. Jiří. Tento den je u všech slovanských národů považován za počátek jara a někde dokonce i za počátek roku (srbské přísloví praví: Nema ljeta bez Džurdževa dana,[/] niti brata, dok ne rodi majka). Odtud pramení slavnostní a obřadní ráz uvedeného svátku, jenž nabyl nejvýraznější podoby především u východních a jižních Slovanů.
      Svatý Jiří žije v lidové tradici evropských národů ve dvou protichůdných a z hlediska genetického zcela odlišných obrazech. První, obecně rozšířený obraz, je vytvářen legendou, jejíž vznik spadá do 12. století, v níž je Jiří zobrazen jako rytíř a bojovník s drakem, který zachraňuje nevinnou oběť.9) Jiří, symbol neohroženosti a statečnosti, představuje v tomto pojetí pohádkového hrdinu; právem bývá legenda o svatém Jiří označována jako "nejspanilejší výtvor hagiografické literatury" (W. Klinger). Oslavou hrdiny jsou i četné lidové výtvarné projevy , jejichž ústředním motivem je zápas sv. Jiří s pohádkovým drakem.
      Jiný obraz o svatém Jiří dává svět lidové obřadnosti, která přes řadu společných znaků není jednolitá jak v rámci jednotlivých národů, tak mezi slovanskými a se Slovany sousedícími národy navzájem. Ve všech slovanských .krajích vystupuje sv. Jiří v lidové tradici jako ochránce dobytka, který se v tento den také poprvé vyháněl na pastvu (u Srbů i jiných balkánských národů se tento den nazývá "stočarski prazdnik", "stočarska slava"). k zajištění zdaru v jeho chovu směřuje také většina racionálních i iracionálních praktik prováděných v těchto dnech. Zatímco u jižních Slovanů jsou to především ovce, k nímž se váží jednotlivé obyčejové úkony, u východních Slovanů a části západních Slovanů (Češi, Slováci, Poláci) stojí v popředí hovězí dobytek; jde tu o zřejmou sou

37

vislost s charakterem chovu dobytka na jednotlivých územích obývaných Slovany. Intenzita obyčejových projevů v den sv. Jiří spojených s chovem dobytka je nejsilnější na Balkáně a ve východoslovanských zemích. Čím dále na západ, tím více slábne; na československém území zasahuje především Slovensko a východní Moravu; v Polsku přežívá ve východně položených krajích (v západní polovině polského území se dobytek vyháněl poprvé na pastvu ve svátek sv. Vojtěcha). v panonských a alpských krajích se sv. Jiří považuje i za ochránce koní. Zdá se však, že tu jde o tradici související s legendou o svatém rytíři, která má některé shodné rysy (svěcení koní knězem u kostela) s obyčeji rozšířenými především v Bavorsku a Rakousku, kde se konají průvody, jichž se účastni velké množství jezdců na koních ("Jör­ genritt"),10) mezi nimiž je i chlapec představující rytíře Jiřího, který je oděn v červeném plášti, přílbě a brnění; součástí těchto procesí je i svěcení koní na prostranství před kostelem. z této tradice vychází rovněž uctívání sv. Jiří jako patrona rytířů, bojovníků, výrobců zbraní, vojenských bratrstev, vojáků, jež je rozšířeno hlavně v západně položených územích Evropy. s kultem sv. Jiří jako ochráncem dobytka souvisí pak i představa o Jiřím jako vládci nad divou zvěří, zejména vlky, která je známa hlavně u východních Slovanů ("Čto u volka v zubach, to Jegorij dal", říkají Ukrajinci).
      Mezi strukturální prvky lidové obřadnosti o sv. Jiří patří symboly "otvírání země", známé u všech Slovanů i národů, které s nimi sousedí. v písních, které se s příchodem jara zpívají,[/] je sv. Jiří opěvován jako "nebeský klíčník", který - jak se praví v jedné běloruské písni odemyká zemi, vypouští rosu, aby bylo teplé léto a bujné obilí. Ve Slovinsku dokonce zhotovuje mládež o sv. Jiří dřevěný klíč, vrtá jím do země a zpívá:

     Sveti Juraj, to maš ključ,
     odpri nam nebeško luč!11)

      Podobné jarní obřadní písně, jimiž se přivolávalo jaro a magicky zajišťoval život, známe ze západoslovanských oblastí. Zde se však tyto folklórní projevy většinou vztahují k obyčeji vynášení "smrti" a přinášení obřadního stromku ("létečka"). Početné zastoupení mají uvedené písně zejména u Čechů a Slováků.
      S představou otevírající se země spojuje se i víra v hady, kteří v tomto čase vylézají z děr ("Svatý Juří hady aj ščúry búří", říká se na východní Moravě) a mohou člověku přinést užitek i škodu; známá je například východoslovanská legenda, podle níž Jiří, vládce nad hady, potrestal nečestného pastýře tím, že přikázal zmiji, aby ho uštkla.12) k zajištění prosperity směřovalo i obřadní obcházení a žehnání polí, které se ve východoslovanských a místy v západoslovanských rolnických krajích konalo ve svátek sv. Jiří (v západně ležících českých a slovenských územích pak většinou ve svátek sv. Marka, v západní polovině Polska i ve svátek sv. Vojtěcha). Naznačený význam těchto obchůzek je zřejmý např. z běloruského popěvku:

     Svjatý Júraj po měžách chódzič,
     po měžách chódzič da žyto ródzič 13)

38

      Třetí okruh lidové obřadnosti v den sv. Jiří tvoří představy o působeni čarodějnic a jiných démonických sil, které mohou škodit lidem i dobytku. Jsou rozšířeny po všech evropských zemích. Největší moc mají podle lidových představ tyto bytosti v noci před sv. Jiřím, v noci filipojakubské a svatojanské. Proto v tyto dny konal lid ve všech slovanských i se Slovany sousedících zemích četné praktiky, jež měly jejich škodlivému působeni zabránit.
      Méně zřetelné jsou v lidové obřadnosti ve vztahu k sv. Jiří prvky pojící se k světu zemřelých. Průkazněji vystupují především u východních a jižních Slovanů, kde místy, např. na Bílé a Velké Rusi, je svátek sv. Jiří považován za svátek památky zemřelých. Někteří badatelé maji za to, že reliktem zádušních obyčejů je i obřadní houpání mladých i starých, které známe z Balkánu i z východoslovanských území.14)
      Právní význam mělo obcházení hranic polí a kontrola mezních znamení spojená s výpraskem chlapců, kteří se stávali v případných sporech o hranice pozemků svědky. jsou doloženy u Slovanů západních, východních i jižních. v řadě západoslovanských i jihoslovanských krajů bylo zvykem v tento den opouštět a měnit službu, odvádět dávky a poplatky; ve východoslovanských oblastech, kde slavili dvojí svátek sv. Jiří, najímali se zemědělští dělnici v den podzimního svatojiřského svátku (23. listopadu). Podobné zvyklosti dodržovaly i národy sousedící se Slovany.
      Neoddělitelnou součástí úkonů, jež tvoří základní strukturu lidové obřadnosti v den sv. Jiří, byly u všech slovanských národů prů[/]vodní jevy, většinou plodnostního, ochranného a očistného charakteru. Nejpozoruhodnější z nich je maska zvaná Zelený Juraj, jež byla patrně kdysi známa všem slovanským národům a její obdoby se vyskytovaly také u jiných etnických skupin v Evropě. Nejdéle se udržely jurjevské kolední obchůzky v Charvátsku a Slovinsku.15) Blízko k jihoslovanskému Zelenému Juraji má východoslovanský obřad "Lali".16)
      Mezi obecně rozšířené součásti lidové obřadnosti o sv. Jiří náleží u Slovanů rozdělávání ohňů (na Slovensku zvány "jurské ohně", u Charvátů "jurjevski kresovi"), polévání lidí i dobytka vodou, stavění ozubených bran před dveře chlévů, vysýpání máku po dvoře (na ochranu proti čarodějnicím), uzavírání "magického" kruhu kolem stáda ovci, zdobení domu zelení, věnčení dobytka zelení, opásávání lidí zelenými vrbovými pruty (Bulharsko, Makedonie), dávání křížků z posvěceného dřeva a zelených ratolestí do polí a vinohradů, pojídání části hada (Slovensko, Morava); častým prvkem obřadních úkonů je rovněž přinášení obětin (zabitá ovce nebo pečivo v její podobě), rozšířené především u jižních a východních Slovanů, ale také u Turků a kavkazských národů, dále používání vajec a obřadního pečiva při obchůzkách do polí (K. Moszyński zaznamenal ve východním Polesí popěvek, který se zpíval při nošení "korovaje" po osení: "Hdzie korováj chodzić, tam žyto rodzić").17) Poměrně málo zpráv máme ze slovanských území o hlomození jako součásti obyčejů v den sv. Jiří, jež je v alpských zemích zastoupeno zvoněním na zvonce a u muslimů na Balkáně troubením;

39

máme za to, že této otázce by měla být při etnokartografickém výzkumu věnována zvláštní pozornost.
      Z celkového charakteru lidové obřadnosti v den sv. Jiří je zjevné, že její základní struktura je u všech slovanských národů a s nimi sousedících etnických skupin stejná a že projevuje četné shody s velikonočními a letničními obyčeji. Během historického vývoje došlo k vytvoření některých zvláštností, jež spočívají v udržování archaických projevů a v životnosti lidových obřadů a obyčejů, jež žijí intenzívněji ve východoevropských a balkánských oblastech než v krajích střední a západní Evropy.
      U dalších obyčejů výročního cyklu vystupuji při makrokartografickém zpracování zase kulturně historické vztahy, které také ukazují směry kulturních proudů a v mnohém vypovídají též o vztazích interetnických. Pro ilustraci této teze si můžeme zvolit předvánoční obyčeje vážící se k svátku sv. Mikuláše. v naší encyklopedické literatuře o lidové kultuře setkáváme se s konstatováním tohoto druhu: "Zjevně křesťanského původu je mikulášská nadílka. Známá církevní legenda o štědrém biskupovi se tu projevila v maskách celého mikulášského průvodu a je vlastně novějšího data, nehledíme-li k středověkému městskému zvyku strojit průvod rytíře Mikuláše. Daleko významnější datum z hospodářského hlediska byla doba okolo svátku Lucie."18) Nebo: "Pochôdzky mládencov prestrojených za Mikuláša, anjela a čerta, spojené s obdarovaním detí, sú mestským zvykom novšieho pôvodu. Nie je však vylúčené, že tento zvyk mal nahradiť iné maskované postavy."19)[/] Doklady, které máme k dispozici z jiných zemí, ale také z některých našich regionů,20) naznačují, že problematika mikulášských obchůzek je mnohem složitější a že se tu setkáváme s překvapujícími a nesnadno objasnitelnými jevy,21) jímž bude třeba věnovat pozornost i z hlediska etnokartografického. Nejde tu jen o kartografické zachycení výskytu kultu sv. Mikuláše, který patří k nejoblíbenějším světcům jak ve východní, tak v západní církvi, a který - jak se ukazuje - nekryje se s rozšířením obyčejových mikulášských obchůzek, ale především o detaily, které spoluformují celkový ráz lidové mikulášské tradice.
      V řadě evropských zemí je sv. Mikuláš považován za pána nad vodami, ochránce rybářů, námořníků, obchodníků, ale i patrona žáků, měšťanských spolků, náboženských bratrstev a v některých západoevropských zemích (Itálie, Francie, Belgie, Holandsko aj.) dokonce za patrona vdavekchtivých dívek. Polský lid se obracel k sv. Mikuláši o pomoc proti škodlivému působení vlků, ruští rolníci, považující sv. Mikuláše za ochránce dobytka před divou zvěří, světili dokonce dvojí mikulášský svátek, jeden na jaře (9. května), druhý v zimě (6. prosince); od ruského obyvatelstva se kult Mikuláše dostal i k Ostjakům, Samojedům a jiným pohanským národům Ruska, kde byl Mikola dokonce uctíván jako božstvo. v bulharském folklóru je Mikuláš zobrazen jako junák s nadlidskou sílou, který chodí po moři a ovládá jej (lidový svátek nese název Riben sv. Nikola) . Podstatou středoevropské a západoevropské lidové mikulášské tradice j e obcházení Mikuláše

40

s doprovodem po domech a nadělováni dárků, doprovázené zkoušením a trestáním dětí. Mikuláš má svého "zlého" rohatého průvodce, oděného v kožichu a opásaného řetězy, obručemi, zvonci apod.; jeho pojmenování je v evropských zemích dosti pestré. Častými průvodci Mikuláše jsou také zvířecí masky (medvěd, vepř, kůň, osel, koza aj.). Mladšího původu je zřejmě postava anděla. Místy doprovází Mikuláše ženská bytost, bíle oděná, která rozdává dětem dary (v některých krajích prohlíží také přeslice a vřeténka). v řadě evropských končin chodí mikulášské průvody dokonce bez postavy Mikuláše. z kulturně historického hlediska stojí za povšimnutí i to, že v převážné části Itálie, důležitého výchozího centra mikulášského kultu, není obyčejová mikulášská obchůzka spojená s rozdáváním darů vůbec známa.22) v Srbsku, kde se mikulášské obyčeje omezují na dávání darů dětem do okna, chodí v tento den poprvé "polaznik". v Bulharsku zase lid obětuje ve svátek "Rybího sv. Mikuláše" ryby a obřadní pečivo. Etnokartografickou cestou by bylo tedy možno vysledovat celkový rozsah výskytu kultu sv. Mikuláše a lidové mikulášské tradice, zjistit jejich charakteristické územní znaky, projevující se v uvedených i dalších detailech (např: v druzích obřadního pečiva, způsobu obdarováváni dětí apod.), a patrně také vystopovat vztah mikulášských obchůzek k lidovým obyčejům spojeným s Lucií, vánocemi,[/] masopustem a jinými obdobími výročního obyčejového cyklu. To ovšem předpokládá, abychom. mikulášské obyčeje nesledovali izolovaně, ale v úzké souvislosti s obyčeji celého předvánočního a vánočního, resp. i jarního cyklu. Etnokartografický výzkum této problematiky může přinést mnoho cenných údajů o kulturních vztazích mezi Západem a Východem, jež se v kulturní sféře nápadně setkávají a křižují právě v karpatsko-balkánské oblasti, Od tohoto výzkumu lze také očekávat objasnění otázky, proč v některých zemích (Slovensko, Maďarsko aj.) nezaujaly mikulášské obyčeje výraznější postavení v lidovém kalendáři; nepochybně povede i k odhalení cest a intenzity pronikání vlivu městských forem společenského a kulturního života a jejich transformaci v tradičním vesnickém prostředí.
      Klademe-li v současném etnografickém karpatologickém výzkumu velký důraz na využití etnokartografické metody, činíme tak právem. Dojde-li k jeho správnému zaměření i potřebné koordinaci i na úseku studia výročních obyčejů, lze očekávat poznatky, které mohou vnést objektivnější světlo na otázku charakteru lidového obřadního a obyčejového systému, doposud mnohdy zahaleného do romantického oparu, jeho regionálního členění, historické kontinuity, úlohy tradice a inovace, i samotné životnosti této významné a stále fungující složky lidové kultury.

41

Poznámky
1.
      J. Kramařík, O některých problémech etnokartografického studia a jejich významu pro národopisnou práci v ČSSR. Český lid 55, 1968, s. 11.
2.
      V. Frolec, Směry a metody v evropském bádání o lidovém stavitelství a jejich aplikace na karpatskou problematiku. In: Ľudové staviteľstvo v karpatskej oblasti, Bratislava 1974, s. 9-18.
3.
      Srov. R. Weiss, Volkskunde der Schweiz. Erlenbach-Zürich 1946, s. 166.
4.
      Příkladem prací tohoto druhu jsou studie R. WoIframa, Das Nikolausbrauchtum in Tirol. Bestand, Raumbilder und Zeitschichten. Tiroler Heimat 37, 1973, s. 127-179; Die Jahres feuer. Wien 1972.
5.
      Srov. Etnografický atlas Slovenska, díl B, dotazník III, s. 165-197.
6.
      Jejich výčet a hodnocení uvádí J. Kramařík (O některých problémech etnokartografického studia, s. 7, 13-19).
7.
      Výběr témat pro Národopisný atlas ČSSR byl předmětem jednání konference Národopisné společnosti československé při ČSAV v roce 1966; materiál byl publikován ve Věstníku NSČ a SNS 1966, č. 1-2, s. 33-51. v oblasti výročních obyčejů se doporučovalo mapovat kolední obchůzky, obchůzky maskovaných postav a pálení ohňů.
8.
      J. Kramařík, Výsledky dopisovatelské akce NSČ na druhém zasedání Organizačního komitétu pro Národopisný atlas Evropy. Věstník NSČ a SNS 1968, č. 1-2, s. 43-46.
9.
      Srov. např. V. Antić, Sveti Djordji i narodnata tradicija. Narodno stvaralaštvo 10, 1971, č. 37-38, s. 78-83.
10.
      E. Kück a H. Sohnrey (Feste und Spiele des deutschen Landvolks. Berlin 1911, s. 100) uvádějí účast až 1.400 jezdců.[/]
11.
      N. Kuret, Praznično leto Slovencev I. Celje 1965, s. 268.
12.
      S. A. Tokarev, Religioznyje verovanila vostočno­ slavjanskich narodov XIX načala XX veka. Moskva 1957, s. 115.
13.
      Cit. podle A. Václavík, "Svatý Juří, trávu aj hady búří". Naše Valašsko 13, 1950, s. 33.
14.
      St. Poniatowski, Etnografja Polski. Warszawa 1932, s. 308.
15.
      Viz M. Gavazzi, Godina dana hrvatskih narodnih običaja I. Zagreb 1939, s. 41-52; N. Kuret, Praznično leto Slovencev, s. 268; V. Huzjak, Zeleni Juraj. Zagreb 1957; srov. R. Jeřábek, Masopustní maska "pohřebenáře" v mezinárodním kontextu. Národopisné aktuality 5, 1968, s. 89-98.
16.
      Srov. A. Fischer, Rusini. Lwów-Kraków 1928, s. 122.
17.
      K. Moszyński, Polesie Wschodnie. Warszawa 1928, s. 218.
18.
      Československá vlastivěda, díl III. Lidová kultura. Praha 1968, s. 238.
19.
      Slovensko. Ľud-II. časť. Ľudová kultúra. Bratislava 1975, s. 1008.
20.
      Pozoruhodné materiály z východní Moravy přináší v poslední době L. Buzek, Kulturně historické pozadí mikulášských obchůzek na Moravském Valašsku. In: Moravsko-slovenské vztahy v lidové kultuře. Ostrava 1974, s. 155-172.
21.
      Srov. R. Wolfram, Das Nikolausbrauchtum, s. 128.
22.
      K. Meisen, Nikolauskult und Nikolausbrauch im Abendlande. Düsseldorf 1931, s. 392-392.

42

Literatura
      ANTIĆ, V.: Sveti Djordji i narodnata tradicija. Narodno stvaralaštvo 10, 1971, č. 37-38, s. 78-83.

      BURGSTALLER, E.: Lebendiges Jahresbrauchtum in Oberösterreich. Salzburg 1948.

      BUZEK, L.: Kulturně historické pozadí mikulášských obchůzek na Moravském Valašsku. In: Moravskoslovenské vztahy v lidové kultuře. Ostrava 1974 s. 155172.

      Československá vlastivěda, díl III. Lidová kultura. Praha 1968.

      FISCHER, A.: Rusini. Lwów-Kraków 1928.

      FOJTÍK, K.: Svátek sv. Jiří v cyklu jarních obyčejů. Rkp. dis. práce. Brno (s.a.).

      FROLEC V.: Sveti Djordji vo narodnata tradicija na slo- venskite narodi. Makedonski folklor 6, 1973, č. 12, s. 87-91.

      GAVAZZI, M.: Godina dana hrvatskih narodnih običaja
      I. Zagreb 1939.

      GROOT DE, A. D.: Saint Nicholas. Paris 1965.

      HOFFMANN-KRAYER, E.: Feste und Bräuche des Schweizervolkes. Zürich 1913.

      HUZJAK, V.: Zeleni Juraj. Zagreb 1957.

      KRAMAŘÍK, J.: O některých problémech etnokartografického studia a jejich významu pro národopisnou práci v ČSSR. Český lid 55, 1968, s. 6-23.

      KRETZENBACHER, L.: Santa Lucia und die Lutzelf rau. München 1959.

      KÜCK, E. - SOHNREY, H.: Feste und Spiele des deutschen
      Landvolks. Berlin 1911.

      KURET, N.: Praznično leto Slovencev I. Celje 1965.[/]

      MANNHARDT, W.: Wald- und Feldkulte. Zweiter Band. 2.
      Aufl. Berlin 1905.

      MANSIKKA, V. J.: Die Religion der Ostslawen. FFC 43,
      Helsinki 1922.

      MARJNOV, D.: Narodna vera i religiozni narodni običai. Sbornik za narodni umotvorenija i narodopis XXVIII,
      Sofija 1914.

      MEISEN, K.: Nikolauskult und Nikolausbrauch im Abendlande. Düsseldorf 1931.

      MOLEN VAN DER s J.: De frische kalender festen. Haag 1941.

      MOSZYŃSKI, K.: Polesie Wschodnie. Warszawa 1928.

      PONIATOWSKI, ST.: Etnografja Polski, Warszawa 1932.

      SARTORI, P.: Sitte und Brauch III. Leipzig 1914.

      SCHNEEWEIS, ED.: Die Weihnachtsbräuche der Serbokroaten. Wien 1925.

      SCHNEEWEIS, Ed.: Feste und Volksbräuche der Lausitzer Wenden. Leipzig 1931.

      Slovensko. Lud-II. časť. Ľudová kultúra. Bratislava 1975.

      TOKAREV, S. A.: Religioznyje verovanija vostočnoslavjanskich narodov XIX načala XX veka. Moskva 1957.

      VÁCLAVÍK, A.: Výroční obyčeje a lidové umění. Praha 1959.

      WEISS, R.: Volkskunde der Schweiz. Erlenbach-Zürich 1946.

      WOLFRAM, R : Das Nikolausbrauchtum in Tirol. Tiroler
      Heimat 37, 1973, s. 127-179.

      ZÍBRT, Č.: Staročeské výroční obyčeje, pověry, slavnosti a zábavy prostonárodní. Praha 1889.

(Literatura je uvedena jen ve výběru)

43

DIE ETHNOKARTOGRAPHIE UND DAS STUDIUM DER KALENDERBRÄUCHE IM KARPATISCH-BALKANISCHEN GEBIET
Resümee

      Die volkstümliche Ritual- und Brauchtumstradition repräsentiert ein kompliziertes Kultursystem, das aus verschiedenen Zeitschichten, aus ganz verschiedenartigen und oft gegensätzlichen weltanschaulichen Vorstellungen und Sozialkomponenten besteht, die Veränderungen in Raum und Zeit unterliegen. Im Rahmen des Ritual- und Brauchtumszyklus kommt es zu verschiedenen Verschiebungen, Bewegungen, zur Anfügung verschiedenartiger Begleiterscheinungen, zu inhaltlichen, formellen und funktionellen Veränderungen, die in ihrem Komplex jenes bunte Bild bilden, das wir im Familien- und Kalenderbrauchtumszyklus kennen. Hier finden wir auch eines jener markanten Momente, das die kulturel[i][l]e Differenzierung in kleinen und sogar ausgedehnten geographischen Komplexen mitgestaltet und in dem auch im gewissen Masse die allgemeinen Kulturströmungen und interethnischen Beziehungen ihren Niederschlag finden.
      Das Studium der volkstümlichen Kultur in den Karpaten fällt mit seinem Charakter in den objektiv verstandenen Rahmen der Kulturraumforschung, die vor allem die kulturgeschichtlichen und kulturgeographischen Beziehungen akzentuiert. Die so aufgefasste Forschung bietet beträchtliche Möglichkeiten für die Anwendung der ethnokartographischen Methode, und zwar sowohl in nationalen, als auch in internationalen Massstäben. Das Wesen des Komplexes der Kalenderbräuche verlangt von uns, die wechselseitigen Zusammenhänge und Kopplungen der ganzen Brauchtumssphäre zu verfolgen und nach auch den Problemkreis zu wählen. Diese Frage sollte auf internationaler Plattform, unter der Koordination der Internationalen Kommission für das Studium der Volkskultur im Karpatengebeit (MKKK) und im Zu[/]sammenhang mit der Vorbereitung den Projekte nationaler Atlanten in den auf dem Territorium der Karpaten und des Balkans, bzw. der Alpen, liegenden Ländern gelöst werden.
      Zur Lösung der Fragen der Kulturgemeinschaft, der Differenzierung und der interethnischen Beziehungen in den Karpaten und den angrenzenden Gebieten wird man nach Ansicht des Autors nicht nur die mikrokartographische Methode anwenden, sondern auch auf makrokartographischen Weg einige ausgewählte Abschnitte des Kalenderbrauchtumszyklus verfolgen müssen, die vielfach beträchtlich verbreitet sind und auf den ersten Bl[i]ck in den einzelnen Ländern keine auffälligeren Differenzierungsmerkmale au f weisen. Eine nähere Beobachtung dieser Phänomene zeigt aber die Verbindung einiger Details mit lokalen geographischen, ökonomischen, religiösen und gesellschaftlichen Bedingungen. Der Autor illustriert diese Situation am Beispiel der mit dem Festtag des hl. Georg und des hl. Nikolaus verbundenen Gebräuche. Sollte es zur richtigen Einstellung und erforderlichen Koordinierung des ethnokartographischen Studiums der Kalenderbräuche in den Karpaten und den angrenzenden Gebieten kommen, kann man davon Erkenntnisse erwarten, die die Frage Charakters des bislang viel fach in romantischen Dunst gehüllten volkstümlichen Ritual- und Brauchtumssystems, seiner[ ]regionalen Gliederung, der historischen Kontinuität, der Rolle der Tradition und Innovation sowie der Lebensfähigkeit dieser bedeutsamen und stets lebendigen Komponente der Volkskultur in ein objektiveres Licht rücken können:
      Übersetzung: A. Hubala

44

Národopisné aktuality roč. XIII. - 1976, č. 1

VÝROČNÉ OHNE A STAVANIE MÁJOV Z HĽADISKA KARTOGRAFICKEJ METÓDY [obsah]


      NORA SIEGELOVÁ, Národopisný ústav SAV, Bratislava
      V tomto príspevku ide o rozbor z úseku kalendárnych zvykov a to na podklade materiálu pre Etnografický atlas Slovenska.1) Tento materiál potvrdzuje, že mnohé známe a rozšírené fakty o priestorovom a časovom rozvrstvení výročných zvykov sa dostávajú vo svetle tejto metódy do inej polohy. Treba poukázať na niekoľko problémov, ktoré sa pri spracovávaní materiálov výročného zvykoslovia vynárajú. Predkladané problémy budeme demonštrovať na mapách výročných ohňov a stavania májov, ktoré sú z materiálov EAS najreprezentatívnejším dokladom. Cieľom príspevku je pokúsiť sa o objasnenie vývinovej kontinuity zvykov za posledných sto rokov. Ide hlavne o postihnutie funkčných aj formálnych zmien a tým o zmeny štruktúry javu.
      Za posledných sto rokov došlo v živote našej spoločnosti k veľkým ekonomickým, sociálnym, politickým a kultúrnym zmenám, ktoré sa prejavili aj v duchovnej kultúre. Tieto zmeny sú tým dynamickejšie, čím viac sa blížime k súčasnosti. Za dôležitý zlom, zasahujúci duchov[/]nú kultúru možno považovať nástup kresťanstva, jeho zasahovanie do života spoločnosti. Tieto zásahy sa v kladnom alebo zápornom zmysle odzrkadlili aj v ľudovej duchovnej kultúre. Vplyvom cirkvi niektoré prejavy výročného zvykoslovia vymizli, vývoja schopnejšie sa prispôsobili, zmenili časové zaradenie, funkčné opodstatnenie, formu a pretrvávajú v rámci zvykoslovnej štruktúry.
      Takýto vývin môžme sledovať aj napr. pri pálení ohňov, ktoré cirkev zakazovala, pretože boli nemorálne, končili sa mnohokrát orgiami. k cirkevným zákazom sa družili aj zásahy vrchnosti, ktorá strážila ekonomickú stránku prejavu - ohne boli potenciálnym zdrojom požiaru a rúbaním stromov na máje sa ničil lesný porast.
      Priemyselná revolúcia priniesla so sobou veľké kultúrne zmeny. Jedna potreba vyvolávala druhú, priemysel potreboval robotníkov, robotníci nadobúdali postupne základné vzdelanie, zvyšuje sa úsilie osvetových pracovníkov, ktorí sa snažia vyrovnávať rozdiely u ľudí

45

medzi praktickou a duchovnou stránkou. Pôsobia cez školu, spolky, tlač a tým dochádza ku zmene myslenia, spoločenského vedomia. Mení sa aj duchovná kultúra, racionalizuj e sa a štrukturálne sa prispôsobuje.
      Toto je len zjednodušená rekonštrukcia vývinu zvykov, resp. obradov, ktorá má však byť poukazom na spätosť ľudovej duchovnej kultúry so životom, s jeho nie kultúrnymi stránkami. Známe fakty sú iba charakteristikou dialektického vývoja zvykov.
      Materiály EAS dávajú dostatok informácií o výročnom zvykosloví a ich spracovaním kartografickou metódou je možné teritoriálne i vo vzťahu k iným problémom ľudovej kultúry sledovať vývin ľudového zvykoslovia. Zhromaždený materiál je dokladom funkčných a formálnych zmien bývalých obradov na zvyk, zábavu, divadlo, alebo na slávnosť politického charakteru. Vyhotovené mapy pálenia výročných ohňov a stavania májov upozorňujú na 2 formy pretrvávania zvykov. Jedna je tzv. "tradičná" forma a druhá "súčasná" (tj. obdobie za posledných 30 rokov) . Obe tieto formy sa môžu prejaviť v časovom zaradení zvyku, alebo v lokalizácii. Tradičnú formu predstavujú ohne pálené na Jána Krstiteľa [ 24. júna) a na Juraja [ 24. apríla) a máje stavané slobodným dievkam pred domami. v prvom prípade sa tradičnosť prejavuje v čase pálenia ohňov (pozri mapa č. 1). Jánske ohne boli súčasťou letného slnovratu, behom vývoja magickú funkciu vystriedala zábavná, avšak forma ohňov, ich priestorové a časové zaradenie zostalo: v prípade májov tradičné máje sa stavali pred domy slobod[/]ných dievčat (pozri mapa č. 2) a táto lokalizácia dodnes pretrváva. Časová stránka javu, presnejšie, kedy stavali mládenci dievkam máje, upozorňuje na skúmanie regionálnych odlišností (mapa č. 3).2) Podobne, keď použijeme priestorové hľadisko na ohne (pozri mapa č. 4) zistíme, že po formálnej stránke nedošlo k výrazným zmenám.3) Teda možno konštatovať, že štrukturálne zmeny aspoň týchto dvoch zvykov sa odohrávajú v časovej alebo priestorovej rovine, pričom dochádza k funkčným posunom prejavov.
      Podobný proces možno zaznamenať v súčasnosti, resp. ako bolo skôr spomenuté u recentnej formy zvykov. Súčasnosť sa u ohňov a májov prejavuje tiež v čase a priestore. Vychádzajúc z máp, ktoré zachytávajú existenciu májov a ohňov (pozri mapy č. 5, 6) zistíme, že v oboch prípadoch ide o zvyk rozšírený a pretrvávajúci dodnes. Doplnením mapami č. 1, 2 dostávame aj funkčné hľadisko ohňov a májov, ich zaradenie v súčasnosti. v období po II. svetovej vojne sa začali na dedinách páliť ohne na štátne sviatky - 1. a 9. mája, 29. augusta a 28. októbra a máje stavajú na spoločensky najfrekventovanejších miestach, ako pred MNV, v strede dediny, pred kostolom, krčmou, atď.
      Synchrónny prierez pálenia ohňov upozorňuje na výskyt štyroch skupín ohňov, u ktorých možno zaznamenať rôznu kvalitu vzťahov.
      Tradičné, jánske ohne sú miestom stretania slobodných dievčat a chlapcov. Kedysi sa pri ohni mládež zabávala - spievali, tancovali, preskakovali oheň ... Teraz sa popíja, spieva, avšak ohne strácajú pôvodný zmysel, lebo ne

46

majú funkčné opodstatnenie. Strácajú tiež na intenzite vzťahov v rámci štruktúry a majú tendenciu zaniknúť. Konzervujúco tu pôsobia masovokomunikačné prostriedky, ako dôležitý faktor udržiavania a obnovovania ľudovej kultúry.
      Druhú skupinu tvoria ohne pálené na Jána Husa. Dotazníkové odpovede ich datujú do obdobia prvej ČSR. Pôvod zvyku je v historickej udalosti, ktorý sa rozšíril pravdepodobne vplyvom evanjelickej cirkvi, príchodom českých učiteľov pôsobiacich na Slovensku,4) alebo tiež vplyvom rôznych organizácií - Sokol. Mapy zaznamenajú tieto ohne v západnej a severnej časti Slovenska a pre kompletnosť rozšírenia bolo by vhodné konfrontovať ich s materiálom Čiech, Moravy a Poľska. v niektorých prípadoch boli tieto ohne zavedené aj tam, kde predtým iné ohne nepálili, resp. dlho nepálili.5) Teda tu môže ísť o zásah silnej autority v rámci dedinského kolektívu, alebo o medzilokálne ovplyvňovanie.
      Tretia skupina ohňov je "najsúčasnejšia". Tieto sa začali páliť po II. svetovej vojne na štátne sviatky a z funkčného aspektu predstavujú oslavu a sú symbolom nových sviatkov, reprezentujúcich súčasné hodnoty socialistickej spoločnosti. Zmenou funkcie, zmenila sa aj forma. Miesto pálenia síce zostalo, ale obsah sa zmenil, v niektorých prípadoch majú ohne charakter politickej slávnosti, kde sa spievajú revolučné a angažované piesne a recitujú básne. v súčasnosti táto skupina ohňov má najväčšiu života schopnosť, najsilnejšie funkčné opodstatnenie, pretože má stabilného organi[/]zátora, u ktorého sú sústredené všetky prostriedky.6)
      Poslednú, štvrtú skupinu tvoria ohne pálené pri rôznych príležitostiach a nemožno pre ne stanoviť niektoré zo spoločných kritérií.
      Východiskom s[u][y]nchrónnej analýzy podobne ako pri skúmaní ohňov, aj pri rozoberaní májov je mapa, týkajúca sa životnosti týchto prejavov.
      Tradičnú skupinu v súčasnosti predstavujú máje stavané v noci z 30. apríla na 1. máje, alebo na Turíce pred domami slobodných dievok. Prejavuje sa tu spätosť aj keď niekedy s prerušovanou tradíciou. Oživenie prinieslo zavedenie nových foriem a prenesenie váhy na ekonomickú stránku. Tak začali mládenci dostávať za máje peňažité odmeny (20-100 Kčs), a dominantnou sa stala ekonomická funkcia.[7)]
      Novšiu skupinu tvoria máj e stavané na križovatkách ulíc, pred krčmou, kostolom, MNV, richtárom, obecným a kultúrnym domom, školou, hasičskou zbrojnicou, JRD ... Tieto máje majú dvojaký pôvod:

     1.
Buď ide o zmenšenie počtu stavaných májovzásahom zvonku.8) v tom prípade sa stavajúna najfrekventovanejších miestach dediny,majú teda reprezentatívnu funkciu, sú sym-bolom tohto mesiaca.
     2.
Alebo máj ako symbol sviatku sa staviaokrem miest pred domami slobodných diev-čat navyše na centrálnych miestach.9) Tedaide o zvyšovanie počtu postavených májov,ktoré oproti prvej skupine majú oslavnúfunkciu.

47

Snahou príspevku bolo poukázať na niektoré problémy výročného zvykoslovia vo svetle kartografickej metódy. Išlo o interpretáciu faktov, nachádzajúcich sa v materiáloch EAS o poukázanie na ich vývinovú kontinuitu a na ich súčasnú podobu. Diachronickou a synchrónnou analýzou bolo možné priblížiť zmeny výročných zvykov v ich poslednej fáze vývoja, za posledných sto rokov. Pre ilustráciu boli použité mapy výročných ohňov a stavania májov a na ich základe vyčlenené tieto okruhy problémov:[/]
      1. spätosť zvykov s kultúrnou, ekonomickou a politickou stránkou,
      2. faktory ovplyvňujúce podstatne aj okrajovo štruktúru zvykov, ich regionálne i celoslovenské vzťahy, resp. vplyvy pôsobiace na transformáciu javov, na ich funkčné a formálne zmeny,
      3. klasifikácia zvykov z hľadiska súčasnosti.
      Predložený príspevok si nenárokuje na právoplatné uzávery, je ďaľším pohľadom na výročné zvyky cez kartografickú metódu.

Poznámky
1.
      Ďalej ako EAS.
2.
      Na západnom a východnom Slovensku sa stavajú máje Na 1. mája, kým na strednom Slovensku stavajú na Turíce:
3.
      Výnimku tvoria tie prípady, keď po dedine alebo po chotári dediny behali s horiacimi faklami, metlami...
4.
      V Podbieli a Suchej Hore na Orave, v čisto katolíckych dedinách, podľa informátorov, začali páliť ohne na Jána Husa na popud českých učiteľov, ktorí tam prišli po r. 1918.
5.
      Keď berieme do úvahy celú dejinnú líniu vývoja ohňov.
6.
      Pálenie týchto ohňov organizuje škola spolu s dedinskými organizáciami - Zväz žien, požiarnikov, MNV . . .
7.
      Mládenci stavajú kvôli zárobku máje všetkým slobodným dievčatám od narodenia po sobáš.
8.
      Zákazy rúbať stromy na máje vychádzajú aj v súčasnosti.
9.
      Dokladom toho sú máje stavané pred JRD, továrňami, resp. plagáty na 1. mája, ktoré majú použitý motív ozdobeného vrcholca stromu.

48

GEDENKF[R]EUER UND AUFSTELLUNG VON MAIBÄUMEN UNTER DEM ASPEKT DER KARTOGRAPHISCHEN METHODE
Resümee

      Im vorliegenden Beitrag geht es um die Umreissung jener Problematik, die bei der Bearbeitung der Materialien des Ethnographischen Atlasses der Slowakei auftaucht. Da die Forschungsarbeiten am Atlas bereits derart fortgeschritten sind, dass man die einzelnen Fragen mappieren und die erzielten Ergebnisse kommentieren kann, geschah dies auch im Falle der Gedenkfeuer und der Aufstellung von Maibäumen. Die kartographisch bearbeiteten Antworten aufgrund der Forschungen des Ethnographischen Atlasses der Slowakei erbrachten interessante Wahrnehmungen, die Beachtung verdienen.
      Als gemeinsames Problem i[n][m] Falle des Anzündens von Feuern und der Aufstellung von Maibäumen an gewissen Tagen im Jahr erweist sich die Transformation dieser Gebräuche in der Gegenwart, ihre Fortdauer, Erneuerung und neue funktionelle, räumliche und zeitliche Einstufung.
      Unter dem Aspekt der Lebensdauer der Feuer und der Maibäume konnten davon zwei Formen der Fortdauer verzeichnet werden, und zwar als "traditionelle" und "moderne" Feuer und Maibäume. Unter den traditionellen sind jene Erscheinungen zu verstehen, die räumlich (z.B. vor den. Häusern lediger Mädchen au f gestellte Maibäume) oder zeitlich (z.B. am 24. April und 24. Juni angezündete Feuer) mit der Tradition korrespondieren, an sie anknüpfen und bei denen keine ,wesentlichen Änderungen eintraten, die ihren Ausdruck stören würden. Unter der modernen Form versteht man solche Gebräuche, die zwar thematisch von der Tradition ausgehen, ihre Form übernahmen, ihr aber eine neue funktionelle, zeitliche und räumliche Einstufung verliehen. So brennen z.B. Feuer an Staatsfeiertagen und am Ján-Hus-Tag, und Maibäume werden an den repräsentativsten Orten im Dorf aufgestellt. Die Ursachen dieser Einteilung[/] beruhen einerseits in den veränderten ökonomischen, sozialen und politischen Verhältnissen, andererseits auch im Kollektivbewusstsein der Menschen.
      Die kartographische Bearbeitung dieser zwei Fragen des Ethnographischen Atlasses der Slowakei bedeutet einen ersten Versuch der Interpretation derartiger Materialien bei uns. Sie bietet auch die Möglichkeit, Phänomene der geistigen Kultur in neuen Licht und in der ganzen Spannweite des slowakischen Atlasmaterials aufzuzeigen.
      Übersetzung: A. Hubala

Máj postavený pred MNV. Kojšov, okr. Spišská Nová Ves. Eoto A. Sulitka 1972.

49

50

51

52

ZPRÁVY

NEKROLOG

Za akademikem Jiřím Horákem [obsah]

(* 4. XII. 1884 v Benešově u Prahy, † 14. VIII. 1975 v Martině)
      Bylo to v zimním semestru 1949/50, tedy nedlouho po Horákově návratu z diplomatické služby v Moskvě, kdy jsem si zapsal na filosofické fakultě Karlovy university v Praze jeho tříhodinovou přednášku "Ústní slovesnost národů slovanských". Tehdy na konci čtyřicátých let jsem poprvé spatřil profesora Jiřího Horáka za katedrou. Okouzlil nás všechny svým zjevem, ušlechtilým chováním a především nás udivoval dokonalou znalostí lidové slovesnosti slovanských národů a jejich literární historie. Každá jeho přednáška byla zároveň jedinečným řečnickým výkonem, takže její pozorné sledování patřilo spíše k radostné povinnosti. Přitom profesor Horák přednášel vždy spatra a obdivuhodně kultivovaným jazykem, jehož dokonalou znalost soustavně vyžadoval i od svých žáků. Zároveň sám ovládal všechny slovanské jazyky i hlavní jazyky světové. Až po jeho smrti jsem se od paní dr. Anny Horákové-Gašparíkové dozvěděl, že jeho praktická znalost jazyků souvisela s mimořádným hudebním sluchem. Jeho přednáška o[/]

ústní slovesnosti jakoby mně vyvažovala neméně podmanivá čtení profesora K. Chotka z české i slovenské etnografie, a proto též v dalším školním roce jsem poslouchal Horákovu dvouhodinovku "Vývoj studií o srovnávacích dějinách literatur slovanských" a pilně jsem navštěvoval i jeho seminář "Lidová próza západních Slovanů".
      Podruhé jsem se s profesorem Horákem setkal až jako účastník konkursu o místo v Ústavu pro etnografii a folkloristiku ČSAV roku 1963,[/] kdy byl jeho ředitelem. Měl jsem to štěstí, že mé první kroky v akademickém ústavu byly řízeny právě Jiřím Horákem: vedl mne moudře, spolehlivě a přátelsky.
      Horákovo velké dílo hodnotili a jistě ještě zhodnotí povolanější. Právě vyšlý sborník k devadesátinám akademika Jiřího Horáka, vydaný v ÚEF ČSAV (Jiří Horák, život a dílo, kolektiv autorů A. Robek, J. Petr, Z. Urban, Národopisná knižnice 11, Praha 1975), obsahuje jen v soupisu prací 634 bibliografických čísel.
      Bylo by však neúplné vidět osobnost Jiřího Horáka jen v uzavřeném kruhu jeho vědeckého díla. Ono ho totiž vedlo k dalším pozitivním činům, které ovlivňovaly náš politický život. Podobně jako K. Chotek po první světové válce pracoval jako expert při vytyčování naší státní hranice v Paříži, po druhé světové válce působil politicky také Jiří Horák ve funkci velvyslance v Moskvě. Zvlášť bedlivě sledoval plnění postupimské dohody o odsunu Němců a několikrát v této záležitosti úspěšně jednal s nejvyššími sovětskými vládními činiteli. k tomuto jednání ho nevedla nenávist vůči Němcům, ačkoliv byi sám za války vězněn na Pankráci, ale hluboký pohled slavis

53

ty na současnou politickou situaci ve střední Evropě.
      V závěru nekrologu vzpomínáme na poslední setkání s profesorem Jiřím Horákem a jeho obětavou paní v pohostinném pražském bytě ve Střešovicích při jeho devadesátých narozeninách, a pak ještě v Martině u příležitosti vědecké konference a výročních schůzí NSČ při ČSAV a SNS při SAV v červnu 1975. Tehdy, kdy jsme spolu hovořili naposled, se velmi zajímal o práci ústavu; snad ho i trošku potěšila zpráva, že poněvadž již osobně nemohl cestovat do Polska - mám převzít v září 1975[/] ve Vratislavi diplom, kterým byl profesor Jiří Horák jmenován čestným členem Polské národopisné společnosti.
      I když se prof. dr. Jiří Horák, DrSc. dožil vzácného věku, jeho odchodem utrpěl národopis velmi citelnou ztrátu. Neboť byl vzácnou osobností a velkou vědeckou autoritou. Máme zde jeho uzavřené dílo, vzor jeho badatelské píle a osobnosti, ale i smutek. A ten je velký a nám nezbývá než zašeptat s J. Hiltonem: Sbohem, pane profesore! Josef Vařeka

KNIHY

O melodice obřadních písní

Izalij Josifovič Zemcovskij: Melodika kalendarnych pesen. [obsah]

Izdateľstvo Muzyka, Leningrad 1975, 223 strán
      Vo folkloristickej literatúre sa objavil knižný titul, ktorý upúta oprávnenú pozornosť nielen folkloristov, etnomuzikológov, ale aj etnografov, ktorí sa venujú štúdiu ľudo­ vej duchovnej a spoločenskej kultúry. v uvedenej knihe podáva totiž I. Zemcovskij jeden z prvých syntetizujúcich pohľadov na výsledky bádania o kalendárnom obyčajovom cykle, pričom hudobný materiál spracováva pomocou nových metodických postupov; od doterajších prác o zvykoslo[/]ví sa publikácia I. Zemcovského odlišuje predovšetkým komplexnosťou prístupu ku skúmanej problematike. Hudobné obradové prejavy pritom autor analyzuje na základe dokonalej znalosti etnografického materiálu, a práve tento aspekt mu umožnil priniesť nové poznatky pri štúdiu kalendárnych piesní.
      Kniha I. Zemcovského je rozdelená do štyroch kapitol, no aj rozsiahly predslov k práci je vlastne samostatnou kapitolou (s. 3-23), v ktorej podáva prehľad bádania skúmanej problematiky u východných Slovanov, vymedzuje pojem "kalendárne piesne", sleduje vzťah poľnohospo­ dárskeho a liturgického kalendára a v neposlednej miere vyslovuje sa[/] k otázkam agrárno-magickej poézie. Snahou autora je postihnúť kalendárne piesne ako synkretické folklórne prejavy a z hudobného hľadiska ich analyzovať na základe melodických typov, tóninových (melodicko-intonačných) štruktúr, rytmickej a metrorytmickej bázy, piesňových typov a napoko[m][n] tzv. intonačného poľa; to sú základné analytické kritériá jeho postupov. Treba pritom poznamenať, že I. Zemcovskij chápe pieseň na jednej strane ako intonačno-rytmický systém, na druhej strane ako element folklórno-etnografického komplexu.
      V prvej kapitole pod názvom "Piesne zimného kalendára" venuje autor pozornosť koledám, ďalej "podbljudnym" (magickovešteckým) a fašiangovým piesňam. z metodologického hľadiska je pre Zemcovského prácu charakteristické, že hudobnej analýze predchádza vždy etnografické vyhodnotenie javu. Takto napríklad sleduje najprv piesne ako agrárnomagické javy, poznáva funkciu a charakter obradov a obyčajov a predovšetkým hľadá funkčné väzby v rámci kalendárnych cyklov. Druhá kapitola je venovaná jarnému zvykoslovnému cyklu ("vesnjanki" a "voločebnyje" piesne), tretia jarno-letnému cyklu ("semickije, trojickije" a "kupaľnyje" piesne) a napokon štvrtá piesňam v období letných a jesenných prác (žatevné piesne) .
      Metóda práce I. Zemcovského predstavuje v doterajšej folkloristickej literatúre nový prístup pri štúdiu piesňového materiálu vôbec. Treba povedať, že tiež úspešný, pretože

54

autorovi sa z hudobného hľadiska podarilo odkryť zákonitosti cykličnosti v okruhu kalendárnych piesní. Ročný cyklus kalendárnych piesní podľa neho nepozostáva z jednotlivých kalendárnych piesní, ale predstavuje pevný systém. Dokumentuje to na základe svojích heuristických postupov na bohatom východoslovanskom piesňovom materiáli a jeho komparatistickom štúdiu v rámci južných i západných Slovanov.
      Významným prínosom práce je, že v nej ide o systémový výskum obradového folklóru, podáva jeho typologickú charakteristiku, a to autorovi napokon umožňuje vyjadriť sa aj k otázkam vzájomnej väzby a príbuznosti piesňového materiálu v rámci agrárnej a rodinnej obradnosti. Dokladá to rozsiahly záver (s. 157-167) o vzájomnych vzťahoch a paralelách.
      I. Zemcovskij dokumentuje svoje teoretické poznatky na konkrétnom materiáli, čo vyplýva z tabuľky rytmických formúl a osobitnej notovej prílohy v závere práce (žiaľ, čitateľ sa v nej dosť ťažko orientuje pri sledovaní použitých prameňov). Súčasťou knihy je aj rozsiahla vyše tisícová bibliografia domácich i zahraničných prác k pertraktovanej téme. Nielen tento fakt, ale aj bohatý odkazový systém v texte svedčí o dokonalej znalosti skúmanej témy. Andrej Sulitka

O manželství na zkoušku

Zorica Rajković: Tradicijski oblici nevjenčanog braka kod Hrvata i Srba u svjetlu pojma "pokusni brak". [obsah]

Institut za narodnu umjetnost, Zagreb 1975, 114 stran
      Vztahem nepsaného (obyčejového] a psaného práva (kanonického, civilního) se musí zabývat každý etnograf studující rodinu v minulosti, chce-li, aby výklad jednotlivých obřadů a zvyklostí byl správný. z těchto premis vyšla Z. Rajkovićová ve své analytické studii, v níž uvádí v pochybnost existenci tzv. pokusné= ho sňatku (manželství na zkoušku) jako tradiční manželské instituce u Chorvatů a Srbů v některých retardovaných oblastech Jugoslávie.
      Na základě rozboru etnologické, sociologické a právní literatury a vlastního terénního výzkumu podrobila autorka kritice dosavadní oficiální názory mnohých renomovaných badatelů (E. Schneeweis). v jednotlivých kapitolách své studie ukázala, že uvedený fenomen nebyl studován systematicky, prameny, z nichž autoři čerpali, byly nepřesné a mezerovité, výklad schematický a kritéria, která si jednotliví sociologové a etnografové pro jeho posouzení stanovili, byla čistě formální (např. nelegitimnost tzv. pokusného sňatku). Rajkovićová se pokusila podívat se na studovanou problematiku z pozic idejí, norem a legálních principů společnosti, jíž byly nebo dosud ještě jsou součástí.
      Podle dosud převládajících názorů vyskytuje se na území Liky, Kordu[/]nu, dalmatského Záhoří a východního Srbska tzv. pokusný sňatek, který je charakterizován dočasností a třemi funkcemi, jež mají zjistit předpoklad trvalosti manželského soužití obou partnerů (pracovitost ženy, schopnost rodit děti, vzájemný vztah mezi mužem a ženou). Nejsou-li splněny tyto podmínky, dochází k rozchodu a žena se vrací domů. v opačném případě nastává oficiální uzavření sňatku.
      Rajkovićová uvádí v pochybnost tento výklad, vycházející z pozic oficiálně platných právních norem a dokládá konkrétními fakty, že jev, označovaný v odborné literatuře jako "pokusné manželství (sňatek)", je obyčejovým právem chápán jako právoplatně uzavřený sňatek. Své tvrzení dokumentuje např. obyčeji spojenými s příchodem děvčete do mládencova domu (pokrývka hlavy a oděv vdané ženy) a terminologií; oba partneři jsou rodinou a lokální společností označováni jako muž a žena, ženich a nevěsta a jejich vzájemný vztah jako manželství. Autorka rovněž poznamenává, že pojem nelegitimnosti a konkubinátu obyčejové právo nezná. Ještě dnes se můžeme v uvedených krajích setkat se sňatky uzavíranými na zákla­ dě obyčejového práva. Dojde-li později k úředním oddavkám, je to vynuceno praktickými okolnostmi; legitimní uznání dětí, dědictví, vdovský důchod ap. Obyčejové právo se zde zřetelně dostává do konfliktu se zákony současné společnosti, které jsou silnější a vítězí.
      Uveřejněním plného znění prame

55

nů, z nichž dosavadní literatura čerpala, a ukázkou metodického postupu (kritika pramenů, položení otázky po účelu a smyslu tzv. pokusného sňatku z hlediska tradiční vesnické pospolitosti, studiem fenoménu z pozic obyčejového práva i současných norem a zákonů) umožnila mladá badatelka z Institutu za narodnu umjetnost každému čtenáři zaujmout vlastní stanovisko k názorům citovaných badatelů i ke svým vlastním. A je třeba říci, že Z. Rajkovićová nás svými věcnými argumenty a přístupem ke studované problematice dovedla přesvědčit. Iva Heroldová

O národopisných oblastech na Moravě

N. N. Gracianskaja: Etnografičeskije gruppy Moravii, k istorii etničeskogo razvitija. [obsah]

"Nauka", Moskva 1975, 176 stran
      Sovětská etnografie již několik let soustavně studuje problematiku etnických procesů. Ve vývoji národů sehrálo důležitou úlohu nejen sjednocování starých kmenových území, ale v posledních stoletích i vytváření etnografických regionů. z tohoto pohledu se sovětské slavistické etnografii jeví zajímavé zvláště území Moravy, kde v době Velkomoravské říše došlo k prvnímu etnickému sjednocování západních Slovanů. Území Moravy se však neobyčejně složitě členilo v posledních čtyřech stech létech do zvláštních kulturních oblas[/]tí, z nichž se vytvořily současné etnografické regiony a podregiony.
      Sovětská etnografka Nataša Nikolajevna Gracianskaja se již delší dobu věnuje studiu českého a slovenského národopisu. Chce tak navázat na velké dílo profesora Petra Grigorjeviče Bogatyrjova, který v Československu dlouhá léta pracovně působil a českému i slovenskému lidu věnoval řadu vědeckých studií etnografických i folkloristických. Jeho památce též autorka knihu o etnografických skupinách Moravy připsala.
      V úvodu charakterizuje zvláštnosti a význam studia etnografických regionů či skupin v rámci studia tradiční národní kultury. Proto správně sleduje vývoj etnografického bádání na Moravě v rámci celé české etnografie. Vyzvedává dílo Františka Bartoše, kterého pokládá za zakladatele etnografické vědy na Moravě. Poukazuje nejen na jeho písňové sbírky, ale na řadu národopisných studií z Moravy, a zvláště z východomoravských regionů. Hodnotí však i práce dalších národopisců, kteří se věnovali studiu lidové kultury na Moravě; patří k nim např. Matouš Václavek, Lubor Niederle, Karel Chotek, Jan Vyhlídal, Jan Herben, Antonín Václavík aj. Zvláštní pozornost N. N. Gracianskaja věnuje současné práci moravských etnografů, přičemž vyzvedává zvláště výsledky národopisných institucí v Brně, v Uherském Hradišti a v Gottwaldově. Pro Ústav lidového umění ve Strážnici je potěšitelné, že mohl k bádání posloužit[/] značným počtem studií uveřejněných v našem časopise.
      Protože práce vychází v ruštině a je určena především ruským čtenářům, podává autorka před vlastní látkou krátký nástin etnického vývoje na Moravě. Upozorňuje na bohatství archeologických nálezů a vyzvedává zvláště období velkomoravské. Charakterizuje i národnostní vývoj na Moravě v období starého českého státu, v období rakouskouherském i v době Československé republiky. Zvláštní kapitolu věnovala i moravským dialektům českého jazyka. Na základě starších dialektologických studií i současných prací charakterizuje moravské dialekty, vyjmenovává hlavní znaky nářečí a naznačuje jejich vývoj.
      Stěžejní část knihy obsahuje ve třech kapitolách národopisnou charakteristiku tří velkých národopisných oblastí Moravy - Hané, Valašska a Slovácka. Stručně je naznačen rozsah a hranice oblastí, způsoby hospodaření, sídla a obydlí, oděv, strava, rodinný a společenský život, obyčejové tradice, slovesný a hudební folklór. Je samozřejmé, že z tak rozsáhlého národopisného materiálu mohla autorka ukázat jen hlavní rysy lidové kultury a naznačit její zvláštnosti (např. vliv karpatské salašnické kolonizace na Valašsku apod.). Menší pozornost je věnována lidové kultuře západní Moravy, kde autorka na příkladě Horácka naznačuje úzkou souvislost s tradicí východočeskou. Podobně je tomu s tradicemi na Opavsku a Těšínsku, kde

56

se česká lidová kultura setkávala s tradicí polskou a německou.
      V závěru nacházíme charakteristiku moravských národopisných oblastí, upozornění na odlišnosti v jejich utváření během historického vývoje i poukaz na vrůstání regionálních tradic do současné socialistické kultury. Josef Tomeš

Ludvík Kunz, Lidová fajáns v Československu, [obsah]

Brno 1974, nestránkováno, 31 černobílých a barevných fotografií a kreseb, německé resumé
      První část práce "Tradice lidové fajánse" pojednává o jejím počátku v našich zemích, který ize datovat na konec 16. století. Nejdříve se vyráběly fajánse na Moravě, po roce 1600 i na Slovensku. Název czbankar-džbankár se na Slovensku objevuje počátkem 18. století a označuje technologicky i výtvarně odlišný projev fajánsérů oproti obyčejným hrnčířům. Zatím nevíme, kdy se název džbánkař objevuje poprvé v českých zemích.
      Na dvou mapkách zachycuje autor historicky známé výrobny lidové fajánse v ČSSR a naše významné muzejní a soukromé sbírky. Jeho údaje bychom mohli doplnit ještě o další výrobní střediska. v Čechách např. Litomyšl, Čáslav, Kutná Hora a Nové Dvory u Kutné Hory, na Moravě Pavlice, Jihlava, Oslavany, na Slovensku Skalica, Chtelnica, Trstín (dříve Nadaš), Častá, Budmerice, Kuchyňa[/] u Malacek, Brodské, Horné Orešany, Suchá nad Parnou, Zvončín, Pondelok u Rimavské Soboty, Halič pri Lučenci. Seznam sbírek lze doplnit o soubor v jihlavském muzeu a o soukromé sbírky I. Bizmaiera v Modre a Fr. Matouška v Trnavě na Slovensku.
      Výběr vyobrazené keramiky pochází ze sbírek Etnografického ústavu Moravského muzea v Brně, která obsahuje přes 5000 kusů. Talíře č. 5-6 a 9 představují běžnou produkci dílen, hodnotnější jsou například výrobky č. 18-20. Některé popisy k vyobrazením by bylo možno upřesnit a doplnit: holba č. 2 z roku 1726 je zřejmě vyrobena na západním Slovensku, nikoliv na Moravě. Talíř č. 9 pochází z Veľkých Levár (podle vykopaných vzorků v mé sbírce). Č. 11 není solnička, ale panenka pro porodní babičky, které je vlastnily a používaly při slavnosti křtu a úvodu; není ze Sobotiště, ale z Dechtic. Č. 15 je pěkným dokumentem ranné fajánsové výroby asi ve Vyškově po roce 1710 (v popisu uvedeno datování na sklonek 18. století), kdy ještě doznívají některé ornamentální motivy habánské výroby (modré dvojkroužky a půlobloučky). Č. 20 je čepák na pálenku ze Sobotiště z počátku 19. století. Č. 21 je tovaryšský džbán ze Sobotiště, ale jeho datování je poněkud nepřesné (výroba v Sobotišti zanikla v roce 1842, džbán byl vyroben po roce 1800, ne v 2. polovině 19. století). Fialová barva (burel), která se těžila v Jablonických horách v Bílých Karpatech, se používala i v jiných zápa[/]doslovenských dílnách, zvláště na Dobré Vodě. Džbán č. 22 je na pálenku, ale nepochází ze Stupavy, jak je uvedeno v seznamu. Džbán č. 23 není tovaryšský (přesnější označení džbán pozdně habánského tvaru), nebyl určen pro příslušníka ševcovského cechu, ale pro celý čižmářský cech (v minulosti se obě příbuzná řemesla odlišovala). Známe dva podobné exempláře z roku 1850 a 1855, oba zhotovil džbánkař František Tauber z Veľkých Levár.
      Část "Ze džbánkařovy dílny" lze doplnit některými technologickými údaji. Fajánsové zboží se vyrábělo z vápenité hlíny, hrnčířská hlína je odlišná. Vypalování dosahovalo nejvíce 990 °C, při tepelném stavu 1100 °C by se nádobí křivilo a bortilo. Cínový popel (kalcin) byl sírově žlutý, nemlel se, ale jen osíval. Rozemílal se až vytavený bílý šmelc, celkem čtyřikrát. Barvy na nízký žár do mufle se ředily benátským olejem a francouzským terpentinem.
      Hliněné plastiky od L. Znoje, které zobrazují jednotlivé úkony při výrobě keramiky, nejsou v poměru ke skutečným rozměrům na pracovišti. Tak například džbánkař při cezení hlíny nesedí na stoličce, ale cedí ve stoje. Sud ("kadečka"), ve kterém rozmíchává hlínu veslem, je až metr vysoký. Krájení čili kosákování hlíny je práce čistě hrnčířská, džbánkaři hlínu vždy plavili. Při krájení hlíny na tenké Iupínky se objevovaly drobné kamínky, které byly nežádoucí při vypalování nádobí. Pec na vypalování fajánsí není modelována ve stejném měřítku

57

vzhledem ke skutečným rozměrům džbánkařské kaselské pece, což dává čtenáři zkreslenou představu o její topné konstrukci.
      Obsahu brožury by velmi prospěla tabulka s ukázkami autorských zna[/]ček, které by částečně osvětlily zdánlivou anonymitu lidových fajánsí. Témuž účelu by posloužil i seznam význačných mistrů a tovaryšů, pokud je známe z písemných i hmotných dokladů. Heřman Landsfeld

KONFERENCE

Medzinárodná konferencia o národopisnom výskume národností [obsah]

V dňoch 28.-31. októbra 1975 uskutočnila sa v Békéscsabe (Maďarsko) Medzinárodná konferencia o národopisnom výskume národností, ktorú usporiadali Maďarská národopisná spoločnosť v spolupráci s Demokratickými zväzmi národností v MĽR a s niektorými ďalšími inštitúciami. Na konferencii sa zúčastnili špecialisti z jedenástich európskych štátov, aby prerokovali teoretické a praktické otázky etnografického a folkloristického výskumu národností. Rokovanie prebi[a][e]halo na dvoch spoločných zasadnutiach a v dvoch samostatných sekciách, na ktorých odzne­ lo takmer 50 príspevkov, z ktorých jedna tretina bola venovaná problematike Slovákov.
      Konferenciu otvoril akademik Gyula Ortutay. Vo svojom príhovore zdôraznil, že cieľom konferencie je poskytnúť možnosť stretnutia a výmeny skúseností národopiscom z ráznych štátov, ktorí sa zaoberajú[/] rovnakou a v súčasnom národopise aktuálnou problematikou.
      Hlavné úlohy konferencie vytýčil Iván Balassa. v príspevku o principiálnych a metodických otázkach etnografického výskumu národností vyslovil požiadavku zhrnutia doterajších výsledkov a určenia ďalších úloh. Zdôraznil, že pri skúmaní interetnických vzťahov je potrebné brať do úvahy rozmanité hľadiská podľa toho, či etnická skupina žije kompaktne alebo diasporicky a takisto aj podľa toho, či takáto skupina žije v inoetnickom obkľúčení niekoľko storočí alebo iba krátke obdobie. Okrem iného upozornil aj na význam výskumnej činnosti neprofesionálnych dobrovoľníkov pod metodickým vedením etnografov a folkloristov. Takáto dobrovoľná národopisná činnosť sa v Maďarsku stala už hnutím, v rámci ktorého Maďarská národopisná spoločnosť v spolupráci s Demokratickými zväzmi národností pripravili štyri publikácie o ľudovej kultúre národností v jazykoch jednotlivých národnostných skupín, kto[/]rých význam treba akrem iného vidieť aj v uchovávaní a ďalšom rozvoji zvláštností národnostných kultúr.
      Otázkami úlohy ľudovej kultúry v osvetovom vzdelávaní národností Maďarska sa zaoberal László Kö­ vágó. Oboznámil účastníkov konferencie s terajšou situáciou školstva a kultúry v MĽR. Zdôraznil potrebu využitia výsledkov národopisných výskumov v osvetovo-vzdelávacom procese národností. Okrem publikovaných prác upozornil aj na význam národnostných múzeí, aké vznikli v oblastiach niektorých národností napr. v Gyule, Mohácsi a Tate.
      László Kósa sprostredkoval informácie o výsledkoch národopisného výskumu národností v Maďarsku. Po historickom prehľade sústredil pozornosť najmä na výsledky po roku 1960. Druhú polovicu šesťdesiatych rokov označil za medzník vedecky organizovaného národopisného výskumu národností v Maďarsku. Vznikli tri národnostné múzeá, ktorých prvoradou úlohou je komplexný zber dokladov ľudovej kultúry jednotlivých národností. Pri Maďarskej národopisnej spoločnosti bola vytvorená sekcia pre národnosti ktorá organizuje výskum, semináre a metodickú pomoc pre záujemcov o skúmanie národnostných kultúr. O dosiahnutých výsledkoch svedčia vydané publikácie, najmä folkloristické, ako aj prejavy materiálnej kultúry v múzejných zbierkach.
      Viaceré príspevky maďarských autorov boli venované problematike

58

interetnických vzťahov medzi Maďarmi o Slovákmi. Béla Gunda hovoril o národopisnej charakteristike slovenských dedín v Zemplíne, János Manga o nosení zelenej vetvy na Kvetnú nedeľu u Slovákov a Maďarov, András Krupa o maďarských vplyvoch vo zvykoch vianočného okruhu Slovákov v békéšskej župe, Béla Kálmánfi o slovenských ľudových baladách z okolia Esztergomu, György Tábori o kožuchoch u Slovákov, Maďarov a Nemcov v békéšskej župe, István Käfer o výskyte slovenskej ľudo­ vej slovesnosti v maďarských publikáciách do roku 1918 a János Koppány o uchovávaní národopisných hodnôt medzi Slovákmi v Tótkomlóši.
      Najpočetnejšiu delegáciu zahraničných hostí reprezentovala na konferencii skupina účastníkov z Československa. z nich Soňa Kovačevičová predniesla príspevok o funkcii archaizmov a novotvarov v odeve čabianskych Slovákov, Ján Sirácky zhrnul výsledky výskumu dolnozemských Slovákov, Ján Botík sa zaoberal problematikou etnosociálnych a etnokultúrnych determinácií s osobitným zreteľom na problém modifikácie atribútov ľudo­ vého obydlia Slovákov na Dolnej zemi, Michal Markuš hovoril o probléme dvojjazyčnosti u Tirpákov v Nyíregyházi, Bohuslav Beneš o úlohe folklorizmu v rozprávaniach repatriantov, Magda Paríková o zmenách v ľudovej kultúre slovenských presídlencov z pilišskej oblasti, Mária Szanyi[/] o interakciách v ľudovej strave Slovákov a Maďarov v Horných a Dol­ ných Salibách v galantskom okrese, László A. Nagy o úlohe ľudo­ vej kultúry vo vzdelávaní Maďarov žijúcich v ČSSR a László Végh o výsledkoch sociologického výskumu maďarskej národnostnej kultúry na Slovensku.
      Súčasťou konferencie bola aj jednodňová exkurzia, v rámci ktorej účastníci z Československa navštívili Szarvas, kde bolo slávnostné otvorenie "slovenského pamiatkového domu". Táto kultúrna pamiatka bola zrekonštruovaná a zariadená pod vedením Ivána M. Balassu, otvárací prejav predniesol Ján Mjartan.
      Účastníci konferencie mali okrem toho možnosť zúčastniť sa na otvorení výstavy Bytová kultúra národností žijúcich v Maďarsku v múzeu M. Munkácsyho v Békéscsabe, pozrieť si vystúpenie folklórnych skupín národností žijúcich v békéšskej župe, ako aj krátke filmy s národopisnou problematikou, z ktorých niektoré vhodne dopĺňali príspevky prednesené na konferencii. Mária Szanyi

Ľudová kultúra o socialistickej súčasnosti [obsah]

Pod tímto názvem se uskutečnil ve dnech 25.-27. září 1975 seminář mladých odborníků oborů etnografie, folkloristiky, muzeologie, sociologie a filologie z Moravy a Slovenska. Organisátorem tohoto setkání, které se konalo v rámci oslav 30. výročí[/] osvobození Československa Rudou armádou, bylo Oblastní podunajské muzeum v Komárně. Třídenní zasedání zahájil ředitel muzea Jozef Kajtár; vyzdvihl jako hlavní smysl a cíl semináře výměnu a konfrontaci zkušeností a informací z různých oborů činnosti nedávných absolventů UJEP v Brně a UK v Bratislavě a neméně důležitou stránku tohoto setkání - upevnění spolupráce a navázání osobních kontaktů mezi mladými odborníky Jihomoravského a Západoslovenského kraje.
      Úvodní referát přednesl doc. dr. Bohuslav Beneš, CSc., který se zaměřil na téma "Folklór a folklorismus v zájmové umělecké činnosti". Zabýval se různými etapami vývoje folklorismu, jeho jednotlivými složkami a soustředil se především na rozbor prvků folklorismu v programech městských souborů ZUČ. I následující referáty prvního dne semináře byly zaměřeny tematicky na folkloristiku, ať již se zabývaly teoretickými problémy, nebo vycházely z konkrétních poznatků z terénu. Druhý hlavní referát, se kterým vystoupil dr. Milan Leščák, CSc., řešil problémy vztahů synchronie a diachronie ve folkloristice. Autor v něm naznačil řadu problémů, které je nutno řešit při začleňování tradiční lidové kultury do současnosti.
      Václav Hrníčko vycházel z vlastních výzkumů stavu lidového vyprávění na Hlinecku a zaměřil se detailně na změny tradičních vypravěčských příležitostí a na faktory současného života, které tyto změny způsobily. v referátu "Výrazové pro

59

středky současného pamětníka a písmáka" se Jiří Jaroš pokusil vymezit oba typy a stanovit jejich místo v lidové tradici. Vlastní rozbor jejich výrazových prostředků ústních a písemných konfrontoval s teoretickými tezemi Mikovými, Ilona Lázničková hovořila o své práci na monografii vypravěčky ze Žďárska. Na základě rozboru jejího repertoáru v souvislosti se životními osudy vypravěčky se pokusila nalézt prameny látek a osobitost podání a zároveň teoreticky naznačila možnosti a směry dalšího výzkumu. Využíváním folklórní tradice v praxi při občanských obřadech se zabývala Hana Hubíková. Na některých konkrétních případech ukázala, že je nutno v této společensky závažné oblasti postupovat odborně, citlivě a se znalostí tradic konkrétního prostředí.
      Referáty druhého dne semináře byly většinou zaměřeny více prakticky na rozbor změn lidové tradice, zejména hmotné kultury na současné vesnici, Jarmila Lidmilová v sociologicky zaměřeném příspěvku "Vliv demokratických procesů na utváření tradice" ukázala na konkrétním materiálu získaném výzkumem některé vlivy, které v současnosti působí na změny tradice v družstevní vesnici. Při zpracování referátu "Funkcie tradičnej kultúry v kulturnom systéme súčasnej dediny" vyšel Daniel Luther z hlediska znakovosti lidové kultury a nastínil některé metodologické problémy výzkumu kultury současné vesnice a jejího vztahu ke kultuře tradiční.[/] O dosavadních výsledcích výzkumu přeměn funkcí lidového oděvu v jihoslovenské vesnici Martovce hovořila Ida Šťastná, přičemž se zaměřila především na období posledního desetiletí. Příspěvek Vlasty Ondrušové se týkal úlohy skansenů v socialistické společnosti, a to nejen z hlediska uchování mizející tradiční architektury, ale i z hlediska výchovného. Autorka vycházela z konkrétních výsledků práce Valašského muzea v přírodě v Rožnově pod Radhoštěm. Seminář uzavřel Miloš Říha referátem na téma "Moderní metody muzejní dokumentace", ve kterém se zaměřil zejména na využití techniky při dokumentaci a klasifikaci současnosti.
      Závěrečný den semináře byl věnován exkurzi do vesnice Martovce, kde Oblastní podunajské muzeum v Komárně zřídilo v tradičním rolnickém domě expozici lidového bydlení.
      Množství a tematická šíře referátů, které byly během tří dnů předneseny, se odrazilo v bohaté diskusi všech přítomných, kteří nejprve vycházeli především ze svých konkrétních poznatků a praktických problémů. Brzy se však diskuse přesunula do teoretické roviny, kde byla konfrontována řada stanovisek a názorů k základní problematice semináře a kde se ukázalo dobré teoretické zázemí nedávných absolventů (většinou FF UJEP v Brně). Taková setkání jsou cestou k tomu, aby mladí odborníci získávali tímto konfrontačním způsobem odborné zkušenosti a určitý rozhled.[/]
      Aktuálnost zpracovávané tematiky vedla k tomu, že bylo předběžně dohodnuto opakovat semináře zhruba po dvou letech. Na základě získaných zkušeností bude nutno především zúžit tematiku příštího semináře, zaměřit se na jeden okruh problémů, a tím zajistit hlubší propracovanost jednotlivých referátů. Ilona Lázničková

Seminarium ethnologicum VIII [obsah]

V dňoch 1.-13. septembra 1975 sa uskutočnil v Poľskej ľudovej republike ôsmy ročník medzinárodného etnografického seminára pod názvom Seminarium ethnologicum. Doterajších sedem ročníkov tohto významného európskeho podujatia sa konalo na území Slovenska. Ich hlavnou náplňou bola odborná výchova študentov pod vedením skúsených pracovníkov na terénnych výskumoch vybraných javov ľudovej kultúry, ktoré boli vhodnou formou dopĺňané seminárnymi diskusiami o skúmanej problematike, ako aj o ďalších aktuálnych problémoch národopisnej vedy v rôznych európskych, najmä však socialistických štátoch.
      Ôsmy ročník Seminaria ethnologica zorganizovala Katedra etnografie Univerzity A. Mickiewicza z Poznane a Katedra etnografie Lodžskej univerzity, za výdatnej pomoci a spolupráce pracovníkov regionálneho múzea v Rzeszówe. Organizačným vedúcim seminára boli prof. dr. J. Burszta z Univerzity v Poznani

60

a doc. dr. B. Kopczyńska-Jaworska z Lodžskej univerzity. Po finančnej stránke celú akciu zabezpečila CEPELIA, t.j, ústredie ľudovej umeleckej výroby v Poľsku.
      Na tohtoročnom ročníku Seminaria ethnologica sa zúčastnilo sedemdesiattri účastníkov. 0 odborné a pedagogické vedenie seminára sa staralo tridsaťštyri vedeckých pracovníkov a odborných asistentov, a to pätnásť z PĽR (Poznaň, Lodž, Varšava, Vratislav), štyria z ČSSR (Bratislava, Brno, Martin), traja z MĽR (Debrecín, Miškovec), z BĽR (Sofia) a zo SFRJ (Belehrad, Ľubľana), dvaja zo ZSSR (Taškent, Tbilisi) a po jednom z RĽR (Bukurešť), z Rakúska (Viedeň) a zo Švédska (Lund) . z celkového počtu tridsaťdeväť študentov bolo sedemnásť študentov z Poznane, pätnásť z Lodže, traja z Bratislavy a po jednom študentovi prišlo z Brna, Debrecínu, Varšavy a Vratislavi.
      Hlavným cieľom Seminaria ethnologica VIII bol terénny výskum niektorých odvetví remeselnej a domáckej výroby vo vybraných lokalitách vojvodstva Rzeszów na okolí Lańcuta. Po organizačnej stránke boli účastníci seminára zadelení do troch tematických skupín na čele s významnými poľskými a zahraničnými odbornými vedeckými a pedagogickými pracovníkmi. Poľskí študenti pracovali v stálych tematických skupinách, kým zahraniční účastníci seminára mali možnosť individuálneho výberu a zmeny témy.
      Najpočetnejšiu tematickú skupinu tvoril kolektív, ktorý skúmal v obci[/] Medynia Glogowska hrnčiarsku výrobu. Vedúcim tohto pracovného teamu bol dr. I. Vladutiu z Inštitútu etnografie a folkloristiky v Bukurešti. Pod vedením dr. A. Zadrozyńskej z varšavskej univerzity sa skúmalo vnútorné vybavenie interiéru v obci Wola Zarczycka, s osobitným zreteľom na zariadenie obytných priestorov v súvislosti s obradovým zvykoslovím. Tretia tematická skupina sa zaoberala drevárskou výrobou. Vnútorne sa diferencovala podľa druhu a charakteru vyrábaných predmetov. Zvláštnu pozornosť venovala výrobe drevených hračiek v obciach Brzóza Stadnicka a Rakszawa. Vedúcim tejto pracovnej skupiny bol doc. dr. Z. Jasziewicz z Univerzity v Poznani.
      Pri práci v teréne sa veľký dôraz kládol nielen na tradičné formy, ale aj na súčasné zmeny remeselnej a domáckej výroby v podmienkach budovania socializmu v Poľskej ľu­ dovej republike. Skúmalo sa podľa dotazníkov, ktoré boli špeciálne vypracované pre toto podujatie. Problémy obsiahnuté v dotazníkoch sa netýkali len technológie a typologickej stránky výroby, ale v dostačujúcej miere zohľadňovali aj iné aspekty, napríklad estetické hľadisko (estetický vzhľad, tvar a dekor výrobkov). Celý okruh otázok sa týkal sociálnej problematiky (sociálneho postavenia výrobcu vo vzťahu k dedinskému kolektívu a iným remeselníkom, vzťahu výrobcu k vykonávanému remeslu a podobne) a ekonomickej sféry (sortimentu výrobkov,[/] spôsobov odbytu, finančného príjmu a podobne).
      Popri praktickej výchove študentov k bádaniu priamo v teréne plnili didaktický cieľ seminára aj teoreticky a metodologicky zamerané pracovné semináre vedúcich tematických skupín so svojimi zverencami. Keďže študenti spracúvali výskumný materiál systematicky hneď po návrate z terénu, mohli získané poznatky medzi sebou porovnávať a súčasne ich pod odborným vedením počas seminára dopĺňať a korigovať.
      Pracovné semináre sa neuskutočňovali len v úzkom kruhu v rámci jednotlivých tematických skupín. Významné miesto bolo vyhradené odborným seminárom, ktoré sa konali na širokom fóre za aktívnej účasti všetkých členov. Odzneli na nich referáty zahraničných účastníkov seminára o funkcii, poslaní a perspektívach, ako aj o historickom vývoji a súčasnom stave bádania národopisnej vedy v jednotlivých európskych krajinách. Seminárne diskusie, ktoré sa po referátoch za každým rozprúdili, umožňovali konfrontáciu teoretických a metodologických problémov, pracovných metód a výskumných postupov medzi odborníkmi a študentmi rozličných univerzít a vedeckých smerov, v čom spočíva najväčší prínos a význam tohto medzinárodného podujatia.
      Zahraniční účastníci seminára sa mohli dôkladne oboznámiť so súčasným stavom ľudovej kultúry a spô­ sobom života ľudu v období budovania socializmu v juhovýchodnej časti Poľska. Program seminára vhodným

61

spôsobom dopĺňali neformálne stretnutia s miestnymi funkcionármi a vystúpenia folklórnych skupin z okolia Julina. Zaujímavé boli aj návštevy niektorých, pre etnografov mimoriadne príťažlivých podujatí, napríklad miestnych trhov a jarmokov. Na ilustráciu a oživenie premietli organizátori všetkým účastníkom seminára poľské národopisné filmy zamerané na skúmanú problematiku a územie lokalizované v danom regióne. Záujem vzbudili rumunské filmy s tematikou domáckej výroby a remesiel doplnené odborným komentárom.
      Medzinárodné zastúpenie etnografov na seminári podnietilo nadviazanie nových pracovných kontaktov medzi študentmi a odbornými pracovníkmi rôznych univerzit a vedeckých inštitútov z Európy a Ázie, čo sa zaiste priaznivo odrazí na ich spôsobe práce v najbližšej budúcnosti. Marta Dudášová

Etnografie Prahy [obsah]

V listopadu 1972 přijali pracovníci Ústavu pro etnografii a folkloristiku ČSAV v Praze závazek k 30. výročí osvobození ČSSR a k XV. sjezdu KSČ, vypracovat dílo o způsobu života a kultuře pražského dělnictva.
      Ve dnech 11.-12, listopadu 1975 se konala v zasedací síni Středočeského muzea v Roztokách konference "Etnografie Prahy", věnovaná zhodnocení výsledků výzkumu, který byl úkolem oddělení etnografie dělnic[/]tva v Ústavu pro etnografii a folkloristiku ČSAV v Praze.
      Zúčastnilo se jí 80 odborníků z českých a slovenských institucí a mimořádný zájem projevili i vědečtí pracovníci ze socialistických zemí, takže konference hostila dvě vědecké pracovnice ze Sovětského svazu, čtyři odborníky z Německé demokratické republiky, dva z Polska a jednoho z Bulharska. Referáty byly seřazeny do dvou bloků: Etnografický výzkum pražského dělnictva. Způsob života a kultury v období kapitalismu (1848-1938) a Etnografie města a zázemí. v prvním bloku byly těžištěm referáty pracovníků z oddělení dělnictva, ve druhém zkušenosti zahraničních, českých a slovenských hostů.
      Konferenci zahájil ředitel Ústavu pro etnografii a folkloristiku ČSAV doc. dr. A. Robek, CSc. úvodním projevem k historii etnografického výzkumu dělnictva vůbec a pražského zvlášť. Na jeho projev navázala vedoucí oddělení dělnictva v ÚEF M. Moravcová "Úvodem do problematiky etnografického výzkumu pražského dělnictva", ve kterém nastínila jak přístup a základní metody tvůrčího kolektivu, tak souhrnně charakterizovala dosavadní výsledky výzkumu a dosud publikované závěry. s konkrétními výsledky na svých. pracovních úsecích seznámili konferenci pracovníci oddělení; F. Vančík (Proletářské město Žižkov. Etnografická problematika pražské periferie), O. Skalníková (Specifika dělnického společenského života v Praze) a J. Svobodová (Děl[/]nická rodina v mikrostruktuře sídelní jednotky). Jejich referáty vhodně doplnili přizvaní historici; K. Novotný (k otázce slučovacích snah pražských tiskařských spolků v polovině minulého století) a J. Havránek (Dělnická rodina pražská v polovině minulého století z hlediska demografie). Pozornost zaujal svým sdělením orientalista K. Petráček, který jako pražský rodák shromáždil s pionýrským oddílem, se kterým pracuje, zajímavý materiál k historii Holešovic.
      Pražské problematice bylo pak věnováno další zasedání 12. XI. 1975 odpoledne, s referáty o materiální kultuře pražského dělnictva. J. Vařeka charakterizoval specifické rysy bydlení pražského dělnictva v období 1848-1938, J. Šťastná výsledky studia stravy pražského dělnictva a M. Moravcová oděv pražských dělníků z hlediska společenských a zvykových norem let 1890-1938.
      Zahraniční hosté se soustředili především k teoretickým otázkám výzkumu vztahu města a jeho zázemí. Zkušeností z rozsáhlého výzkumu středoruských měst zobecnila M. N. Šmeleva z Moskvy: "Otázka etnografického výzkumu městského obyvatelstva středoruské oblasti v minulosti a současnosti", pracovník lužickosrbského národopisného ústavu v Budyšíně B. Nawka sdělil zkušenosti a problémy při výzkumu integrace přesídlených obyvatel z venkova do městských průmyslových center hnědouhelného revíru v Lužici, H. J. Rach z Bertína ho

62

vořil ke kulturně historickému významu vztahu města a vesnice za kapitalismu, E. Pietraszek z Vra tislavi o polských zkušenostech z etnografie města, G. Georgiev ze Sofie o sociálně třídních zónách u obyvatelstva Sofie v období kapitalismu.
      K zahraničním referátům se připojil svými poznatky z teorie i praxe z výzkumu brněnských předměstí K. Fojtík. Sdělení o poznatcích z terénních předvýzkumů bydlení a oblékání v obcích v okolí Košic, ovlivněných intenzívním zprůmyslověním v období budování socialismu předala konferenci mladá slovenská etnografka M. Dubayová, o ostravských hornických koloniích výstižně referovala J. Noušová. k teoretickým poznatkům se připojil i referát S. Broučka (Dělnictvo a národopis na konci 19. století a na počátku 20. století).
      Samostatné jednání bylo věnováno otázkám folklóru. Uvedla je pracovnice oddělení dělnictva D. Klímová (Dělnická tradice z hlediska folkloristického), V. Scheufler konfrontoval dva autentické prameny k dětským hrám (Gareis a Homolka), sovětská folkloristka N. S. Poliščuková obohatila jednání referátem "Místo foklóru v duchovní kultuře pracujících". A. Satke čerpal ze svých výzkumů v ostravské oblasti k otázce proměn folklóru v průmyslových oblastech, referát B. Beneše se zamýšlel nad problematikou vztahu městský - venkovský folklór. Zajímavý příspěvek H. Laudové se soustředil na podíl[/] dělníků z okolí Prahy na reprezentací hospodářských úspěchů kraje při lidových slavnostech v r. 1836 a byl doplněn dobovými obrazovými doklady. Dosud nezkoumanou problematikou se zabývala D. Adamcová, sledující programy předměstských biografů ve 20. a 30. letech a jejich působení na vkus a vzdělání dělníků.
      Diskuse k oběma blokům referátů doplnila novými pohledy zkoumanou problematiku. Na otázky o způsobu výzkumu, pracovních metodách, postupech a jejich výsledcích odpověděla přímo v konferenčním sále instalovaná výstavka, připravená R. Květovou, která výstižně ve zkratce ukázala, jakým způsobem zvládl osmičlenný kolektiv v mimořádně krátkém termínu jak základní[/] výzkum, tak vyhodnocení materiálu a vytvoření pomocných fondů a jakým podstatným podílem přispěl do sedmi dosud publikovaných sborníků "Etnografie dělnictva", vydávaných v "Národopisné knižnici" Ústavu pro etnografii a folkloristiku ČSAV. Výsledkem celé práce je současně odevzdaná maketa díla "Etnografie pražského dělnictva" v rozsahu 900 stran rukopisu.
      V závěrečném slovu mohl ředitel Ústavu pro etnografii a folkloristiku ČSAV zhodnotit průběh konference jako úspěšný, odpovídající svými výs'edky závažnosti závazku, který byl podnětem i stimulem tříleté práce kolektivu oddělení etnografie dělnictva a jeho spolupracovníků.
      Olga Skalníková[/]

NÁRODOPIS NA ŠKOLÁCH

Zahraniční oborová praxe brněnských posluchačů národopisu v Bulharsku a Rumunsku [obsah]

Po zkušenostech z úspěšných exkurzí do SSSR, PLR, RSR, MLR, BLR a NDR v letech 1962-1972 se uskutečnila i v roce 1973 zahraniční oborová praxe studentů etnografie a folkloristiky brněnské filosofické fakulty. Pod vedením prof. dr. Richarda Jeřábka a doc. dr. Václava Frolce, za účasti dr. Aleny Jeřábkové a dr. Bedřicha Čerešňáka, kteří se[/] podíleli na odborných výkladech, se v polovině srpna vydalo 39 účastníků na šestnáctidenní putování za lidovou kulturou Balkánu.
      Během prvních dvou dnů jsme projeli Maďarskem a Rumunskem. Dlouhá trasa byla zpestřena prohlídkou archeologických vykopávek z dob římské kolonizace v Székesfehérváru a zastávkami v Timisoaře a Baile Herculane.
      Následující den byl věnován Sofii. Vedle chrámů Alexandra Něvského, s reprezentativní galerií ikon, a sv.

63

Sofie vedly naše kroky do expozice etnografického muzea. Po prohlídce jsme navštívili městské tržiště, kde jsme se přesvědčili, jak velice se blíží oněm příslovečným bazarům Orientu. Vyvrcholením programu byla návštěva kostelíka v Bojaně na úpatí pohoří Vitoša. Interiérovými nástěnnými malbami ze 13. století patří k perlám středověké bulharské kultury.
      Dalšího dne jsme navštívili středisko lidové výroby Trojan a Trojanský monastýr. v Trojanu, dnes nejznámějším centru výroby keramiky, jsme si prohlédli výstavu výrobních družstev, která ve výrobě různých předmětů navazují na tradiční lidové umění, a jen náhodou jsme se stali svědky jedné z částí procedur při barvení překrásných, ručně tkaných trojanských koberců.
      V následujících dnech, po prohlídce Rilského monastýru, který sehrál významnou roli v osvobozovacím hnutí země, jsme zajeli do jihozápadního cípu Bulharska - Makedonie. Poblíž řeckých hranic jsme navštívili Melnik. Město, jehož bývalou slávu obchodního střediska připomíná výstavnost domů, dnes z větší části rekonstruovaných, a místní muzeum s doklady bohatého života v minulosti. Po překročení průsmyku v Pirinském pohoří Jsme si v Razlogu prohlédli charakteristické měšťanské patrové domy s dílnami v přízemí. v Bansku jsme měli možnost sledovat práci na rekonstrukci zdejších prostorných domů s kamenným přízemím a dřevěným patrem. Město bylo založeno v letech turecké nad[/]vlády a stalo se útočištěm uprchlíků před poturčením. Na každém kroku jsme se setkávali s doklady, jak historické okolnosti ovlivnily lidovou architekturu. Každý dům se v případě nebezpečí proměnil v nedobytnou pevnost. v Bansku jsme také navštívili rodný dům významného bulharského básníka a revolucionáře N. J. Vapcarova.
      Další naše cesta vedla do Rodop, přes oblast osídlenou menšinou muslimského vyznání. Na první pohled je to poznat na kroji žen, pracujících na polích podél cesty v černých kaftanech a bílých šátcích s rouškou. U horského městečka Jakoruda, rozloženého uprostřed půvabné krajiny na březích řeky Mesty, jsme se stali svědky primitivního mlácení obilí, jehož popis jsme znali jen z odborné literatury. Po rozestřeném obilí proháněl hospodář pár koní, který kopyty dobýval zrní z klasů. Po několika kilometrech jízdy zastavil náš autobus v městě Batak, jehož jméno je zapsáno krvavými písmeny do historie Bulharska. Po porážce Aprilského povstání v dubnu 1876 bylo oddíly bašibozuků vyvražděno téměř veškeré tehdejší obyvatelstvo obce. Široka Lăka, typická rodopská vesnice s patrovými kamennými domy, a Smoljan byly dalšími cíli naší cesty. Ve Smoljanu jsme navštívili měditepeckou dílnu bratří Andrejevových a muzeum, umístěné ve výstavném měšťanském domě. Jeho expozice nás překvapila svojí vytříbeností, účelností a vhodným umístěním exponátů do jednotlivých místností domu.[/]
      Ze Smoljanu se trasa naší cesty obrátila na sever, směrem na Plovdiv. Před příjezdem do tohoto druhého největšího města Bulharska jsme navštívili Bačkovský monastýr, kde v malém kostelíku uprostřed klášterního dvora jsou zajímavé nástěnné malby a ikony. v 19. století zde byl vystavěn kostel sv. Nikoly, který je vymalován významným bulharským malířem Zachari Zografem. Následovala necelá hodina jízdy Thráckou nížinou a před námi se objevilo jedno z nejstarších a nejmalebnějších měst na Balkánském poloostrově Plovdiv. Po prohlídce starobylých čtvrtí s domy stavěnými ve stylu obrozenecké městské architektury, nás profesionální zájem zavedl do Etnografického muzea. Již sama jeho budova je cennou památkou bulharské architektury. v interiéru byly umístěny doklady života lidu v této oblasti Bulharska. Po krátkém odpočinku zamířil náš autobus do srdce Střední hory, do městečka Koprivštica.
      Chráněná památková rezervace městských domů v Koprivštici patří v Bulharsku k těm nejvýznamnějším. Originální architekturou a především vnitřním zařízením upoutají domy, nesoucí jména významných představitelů bulharského národa, kteří zde žili - Kableškovův, Oslekovův, Karavelovův, Debeljanovův a další. v tomto městě padl v roce 1876 první výstřel v boji, který vedl k osvobození Bulharska. Téhož dne jsme projížděli dalším památným místem osvobozeneckých bojů. v bitvě o průsmyk Šipka v roce 1877 byl položen

64

základ pozdějšího vítězství v ruskoturecké válce a vyhlášení bulharského státu.
      Další zastávka v naší cestě byla v Etăru, kde je instalováno muzeum lidových staveb. Prohlédli jsme řadu dílen (mlýn, valcha aj.), jejichž stroje pracují na vodní pohon. Součástí muzea je také ulice řemeslnických domů, kde před očima návštěvníků zhotovovali své výrobky hrnčíři, sedláři, měditepci, kováři a další řemeslníci.
      Následujícího dne byla na programu návštěva památkové rezervace vesnické architektury v Božanci, prohlídka Drjanovského a Preobraženského monastýru, kde stejně jako v mnoha dalších klášterech se v roce 1876 ukrývali organizátoři povstání, a vyvrcholením byla prohlídka Tărnova, starého sídelního města a kulturního střediska nad řekou Jantrou. k večeru tohoto dne nás přivítal černomořský přístav Burgas.
      Naše cestování za lidovou kulturou Bulharska se chýlilo ku konci. Na cestě k hraničnímu přechodu v Ruse jsme se zastavili v Šumenu, kdysi velmi důležité pevnosti v obranné soustavě turecké říše. v minulosti silná turecká menšina je na výrazném ústupu a svědectví o jejím bývalém významu podává i Tambul džamija, největší mešita na bulharském území a zajímavá památka islámského stavitelství. Ještě téhož dne nás přivítala Bukurešť. Po prohlídce Muzea vesnice, které soustřeďuje nejvýznamnější doklady lidové architektury země, a Národní galerie jsme hlavní město Rumunska opusti[/]li. Příštího dne byl program vyplněn prohlídkou monastýru Cozia a nedaleko města Sibiu jsme navštívili nově vybudované muzeum lidových technických staveb. Putování po Rumunsku bylo zakončeno prohlídkou Kluže.
      Ve velmi náročném programu jsme ujeli celkem 4900 km. Jeho podstatná část byla věnována bulharskému vnitrozemí, které je zatím vzdáleno většině turistických oblastí a stále ještě zůstává bohatou pokladnicí živé lidové kultury. Cesta byla namáhavá, ale fyzickou únavu překonávalo vědomí bohatých a neopakovatelných zážitků, které nejenže prověřily, ale též bohatě rozšířily naše dosavadní znalosti o lidové kultuře balkánských národů. Miloš Melzer

Národopis na bulharských školách [obsah]

Roku 1974 se v učebním programu bulharských základních a středních škol objevil nový předmět - lidová tvořivost. Tato skutečnost překvapí pouze na první pohled. Bulharští pedagogové a etnografové mají v tomto směru již bohaté a dlouholeté zkušenosti a zájem mladé generace o lidovou kulturu je velký.
      V roce 1958 vyhlásil Dům pionýrů v Sofii konkurs o nejpěknější výšivku. Ohlas byl velký. Ale z 800 figurek v lidových krojích, výšivek a dalších dětských prací jen 70 mělo umělecký charakter. Pokus ukázal, že děti jsou schopny spojovat vlastní tvůrčí výtvarnou práci s lidovým[/] uměním, ale že je třeba je vést. v Domě pionýrů vznikl kroužek Mladí etnografové. Jeho práci ohodnotil roku 1964 Etnografický institut a muzeum Bulharské akademie věd a Christo Gandev a Petr Petrov se stali vědeckými konzultanty skupiny.
      Počátky kroužku jsou spojeny se jménem Lozinky Jordanovové, která vypracovala a sama vyzkoušela v praxi metody vyučování národopisu. Pracovala s pionýry ve věku 1216 let. Děti jsou přijímány na základě konkursu (zkoušky z kreslení). Výchova v kroužku trvá 2-5 i více let. Veškerá tvůrčí práca je založena na vědeckém základě. Pionýři získávají nové poznatky; pomocí besed, vyprávění, uměleckého slova, návštěvy etnografického muzea, využitím znalostí z historie, literatury a dalších oborů si postupně vytvářejí ucelenou představu o lidové kultuře.
      V terénu má práce s dětmi některé specifické rysy. Vedle obvyklých etnografických metod (beseda, anketa apod.) se používají i některé nové. Na prvním místě je "experimentálně výchovná" metoda. Informátoři nejen vyprávějí o obyčejích, ale jsou také požádáni, aby vyrobili některé obyčejové rekvizity, a to ze stejného materiálu a stejným způsobem, jak je dělali ve svém mládí. Tato metoda přesně dokumentuje lidovou technologii výroby a zároveň se získává pro vědu originální rekvizita ze starší doby. Metoda má zároveň velký význam pro děti: umožňuje jim seznámit se s technologií, materiálem, pracovními nástroji a s prací nositelů lidových obyčejů

65

a tradic vůbec. Lozinka Jordanovová vypracovala pro děti i tři další metody terénního výzkumu: 1. děti nejen pozorují obyčej, ale samy se jej aktivně účastní (lazarky, peperuda), 2. děti nejprve pozorují výrobu rekvizit a později je pod vedením starších místních žen samy tvoří (kraslice, obřadní masky, pečivo), 3. v terénu se ke každému pionýru připojí jedno místní dítě; děti z kroužku většinou zůstávají i přes noc v rodinách ve vesnici.
      Tvůrčí činnost dětí čerpající více či méně z lidových motivů je velice různorodá. Děti vyrábějí figurky ve svátečních a obřadních krojích, obřadní masky, obyčejové rekvizity, pohlednice k různým příležitostem, tašky, malují obrázky. U nejnadanějších žáků přerůstá práce v samostatnou uměleckou tvorbu.
      Etnografický kroužek nezůstal dlouho jediným prostředníkem mezi dětmi a lidovým uměním. v druhé polovině šedesátých let se na základních a středních školách (1.-11. třída) začala vyučovat výtvarná výchova podle nového programu, který měl umožnit lepší estetickou výchovu dětí, a to především pomocí lidového umění. Autoři programu se opírali o zkušenosti sofijského etnografického kroužku a o výsledky experimentálního vyučování na některých školách. Proběhly speciální kursy pro učitele kreslení. Na prvním stupni (1.-4. třída) se dříve přecházelo od čistě technických praktických cvičení s barvami přímo k malování předmětů a k tematickému kreslení. Nový způsob vyučování rozvíjí cit[/] pro barvy a kompoziční celek. Využívají se motivy z lidového užitého umění: zástěry, šátky a další součástky oděvu, ubrusy, koberce. Následují hodiny kreslení podle vyprávění o lidových obyčejích. Také v 5.-8. třídě je v hodinách malířství, užitého umění, modelování a grafiky vymezené místo pro témata spojená s lidovým uměním: kreslení a výroba figur v krojích, obřadních masek a další. Učební program spojený s lidovou tvorbou zahrnuje: 1. kreslení jednotlivých předmětů (džbány, mísy, zástěry, motivy z výšivek, kukerské masky atd.), 2. dekorativní malba, 3. aplikování některých motivů, 4. návrhy a výroba suvenýrů, návrhy divadelních kostýmů k bulharským hrám. Nový způsob vyučování má také vzdělávací funkci: výtvarné práci na témata z oblasti lidové tvorby má předcházet seznámení dětí s významem obyčejů.
      U příležitosti desetiletého trvání sofijského etnografického kroužku se konala roku 1969 vědecko-metodická konference, která měla ukázat, jak děti v kroužku i ve škole přijímají a jak si osvojují lidové umění. Konference se zúčastnili pedagogové, umělci, vedoucí kroužků i etnografové. Materiály z konference byly vydány tiskem pod názvem Narodnoto priložno izkustvo v tvorčestvoto na decata (Lidové užité umění v tvořivosti dětí; Sofia 1970).
      Síť etnografických pionýrských kroužků v zemi rychle rostla. Celé hnutí potřebovalo jednotnou organizaci a vedení. Roku 1972 vzniklo sdružení "etnopedagogů". "Etnope[/]dagogika" v Bulharsku se zformovala na základě praktických potřeb etnografických kroužků. Jejím úkolem je výchova mladé generace ke správnému vztahu k lidové kultuře. Sdružení má nejen organizační funkci. Popularizuje také dosavadní zkušenosti, pomocí seminářů a publikací zvyšuje kvalifikaci učitelů a vypracovává programy pro kroužky i školy.
      V roce 1973 existovalo již v Bulharsku přes sto etnografických kroužků. Výrobky bulharských dětí byly vystavovány v Japonsku, NDR, Belgii, Československu, Anglii a v poslední době získaly i ceny v mezinárodních soutěžích v Martině a naposled na berlínském festivalu mládeže.
      Jako pomůcka pro práci kroužků v terénu slouží populární knížka Lozinky Jordanovové Prăski ot izvora. Narodni običaji i predanija (Kapky z pramene. Lidové obyčeje a podání; Sofia 1973). Od téže autorky má vyjít v nejbližší době učebnice lidové umělecké tvořivosti pro školy. Požadavky na kvalifikaci učitelů lidové tvořivosti se zvyšují. Mladé kádry budou v budoucnu vybírány z řad vysokoškolských posluchačů národopisu.
      Ve dnech 1.-2. dubna 1974 se konal ve Smoljanu II. národní seminář vedoucích kroužků etnografie, lidového užitého umění a folklóru. Zúčastnilo se jej přes sto pedagogůvedoucích kroužků, učitelů výtvarné výchovy, bulharského jazyka a literatury, učitelů z odborných výtvarných škol, muzejníků; z vědeckých pra

66

covníků doc. Ivan Koev ze sofijské univerzity. Bylo předneseno osm referátů. Témata dokumentují rozsah diskutovaných problémů: formy a zaměření etnografických a folkloristických kroužků v Bulharsku; základy etnopedagogiky; využití lidového umění jako pramene grafické tvorby při vyučování; seznamování žáků s díly bulharských spisovatelů a básníků, kteří čerpali z lidové tvorby (v hodinách literatury) ; úloha kroužků při obnovování zaniklých obyčejů; seznamování dětí prvních tříd s lidovou tvorbou v ručních pracích aj. Další otázky byly řešeny v diskusi: okresní výstavy dětských výtvorů,[/] studijní práce kroužků, problémy při opětovném zavádění obyčejů, systém organizace, spolupráce s osvětovými a muzejními pracovišti atd. Na semináři bylo zdůrazněno několik základních poznatků: Lidová tvorba je dostupná dětem. Seznamování s lidovou kulturou má funkci vzdělávací (nové poznatky) a výchovnou (výchova k vlastenectví, formování vkusu a estetického citu). Využívání lidového umění ve výtvarné práci pomáhá rozvíjet tvůrčí schopnosti dětí.
      Na závěr ještě několik poznámek. Bulharské suvenýry na lidové náměty jsou ve srovnání s našimi mnohem[/] různorodější a čerpají daleko více a s větším citem ze svých lidových předloh. Také v Bulharsku se objevila vlna folklorismu. Jsou módní lidové výšivky, tašky, obnovují se staré obyčeje. Bulharští etnografové nepřihlížejí tomuto hnutí nečinně, ale naopak se snaží je usměrňovat, vést, předcházet chybám. Jejich práce je usnadněna tím, že vztah k lidové tradici, která na mnoha místech dosud žije, je mnohem bezprostřednější než u nás. Bulharské zkušenosti stojí za zamyšlení. Helena Bočková[/]

GRAMOFONOVÉ DESKY

Spevy a hudba spod Poľany. [obsah]

Folklórne slávnosti pod Poľanou, Detva 1975, Opus, mono 33
      Při příležitosti desátého jubilejního ročníku folklórních slavností Podpolaní v Detvě vydali pořadatelé dlouhohrající gramofonovou desku, kterou připravili Ondrej Demo a Stanislav Dúžek. Je vlastně výběrem folklórního materiálu tohoto výjimečného středoslovenského regionu za posledních patnáct let. Navazuje na dosavadní bohatou ediční činnost pořadatelů, neboť ji předcházelo 7 EP desek, jež byly vydány v letech 1970 až 1974. Přinesly písně z Detvy[/] a podpolanskou hudbu, ukázky ze svátku ovčáků na Mitra, muziku z Kokavy, písně Podpolaní, písně z Hriňové a Dúbrav, ukázky ze soutěže ženských pěveckých skupin. Osmá deska zpěvu a hudby Podpolaní je reprezentativním výběrem hudebních tradic dvanácti obcí regionu, které nám přibližují vynikající zpěváci, hudci a hráči na fujary i píšťaly.
      Autoři výběru využili studijních a dokumentárních snímků Československého rozhlasu v Bratislavě a Banské Bystrici, z nichž značná část je záznamem interiérového vystoupení ze soutěží na festivalu v Detvě.[/] Použili i rozhlasových studijních nahrávek, záznamu detvanských zpěváků a hudců při vystoupení na folklorním festivalu ve Východné a záznamu hrochoťské muziky se zpěváky při veřejném vystoupení na mezinárodní rozhlasové soutěži Prix Bratislava.
      První stranu gramofonové desky otvírá fujarista a zpěvák Jožko Rybár z Detvy, trávnice zpívá ženská skupina z Poník, svatební píseň "Môj zelený veniec" Mária Bahýľová ze Slatinských Lazů. Hru na pastýřskou píšťalku předvádějí Ján Nosáľ z Hriňové a Juraj Ďurečka z Očové. Píseň "Hej, gajdoško s gajdami" zpívá Ju

67

raj Kubinec, kterého na píšťalku dvojačku neobyčejně citlivě s bohatou invencí doprovází Martin Kubinec. Snímek doplňují tři záznamy muzik. Lidová hudba "Klincovcov" z Dúbrav s "predníkem" (jak se zde nazývá první hudec) Ladislavem Oláhem hraje "starosvětské", vyniká stylovou čistotou a střídmostí výrazu, což oceňujeme i u "Hrončekovcov" z Hriňové s predníkem Jánem Hrončekem. Vrcholným zážitkem této části snímku a vůbec celé desky jsou hrochoťské rozkazovačky, v nichž zpívají Ján Poničan - Kubík, Martin Selecký - Hrubčo, Martin Škamľa, Milan Štesko a hrají vynikající predníci Martin a Jozef Berky. Jejich projev je stylově výrazný, neobyčejně invenčně bohatý, s nepřebernou ornamentikou, v níž bohatě využívají přírazů, odrazů, obalů i běhů, principů retardace i anticipace. Tím vším dosahují neobyčejné rytmické průraznosti, dynamičnosti a vnitřního napětí. Zdá se mně, jako by se v hrochoťské muzice kondenzovalo všechno to nejlepší, co vytvořila lidová hudební kultura Podpolaní.
      Druhou stranu desky otvírá lidová hudba "Ďatelinka" z Detvy s predníkem Ondrejem Molotou. Ojedinělým projevem je trio fujaristů Kubincových z Utekáča, jejich hra je stylově vytříbená, neobyčejným smyslem pro souhru působí až dojmem kompozice. Hluboký vnitřní prožitek vyjadřuje zpěvem a fujarou Martin Ľupták - Sanitrár ze Sliače-Trebule. Autoři výběru zařadili i výtečná čísla muziky ze Zvolenské Slatiny ve[/]dené predníkem Jánem Berkym Dušanem - hudecké imitace hry na fujaru a rytmické "budáčovské". v této části snímku ženský zpěv reprezentuje milostnou písní Dorota Hrášková ze Zolné. Vrchárské stylově a střídmě hraje lidová hudba "Klimovcov" ze Stožku (predník Ján Klimo), ponické rozkazovačky zpívá Ján Močko s hudbou Miloše Zachara z Poník. Snímek uzavírají rozkazovačky souboru Detva s muzikou vedenou Ondrejem Molotou.
      Gramofonová deska má vkusný obal, na němž vyniká poetický snímek nevěsty v obřadním kroji autora Viliama Grusky. Na přebalu je i podrobný obsah desky a odborný text, v němž Stanislav Dúžek, který patří k moderním průkopníkům uvádění slovenského folklórního projevu na scény festivalů, podává informace o jednotlivých nahrávkách a charakterizuje folklórní slavnosti Podpolaní v Detvě. Připomíná zásluhu architekta Dušana Jurkoviče o zorganizování účasti zpěváků, tanečníků a hudců z Detvy na Národopisné výstavě českoslovanské v Praze roku 1895, vyzvedává význam národopisných slavností k 300. výročí založení Detvy v roce 1938, které se staly předobrazem současných slavností. Vytvořily se v roce 1965 v Detvě jako regionální festival Podpolaní, a i když se od roku 1973 staly záležitostí Středoslovenského kraje, domácí folklórní tradice na slavnostech dominují a určují jejich charakter i popularitu. Na základě těchto hledisek je na vysoké odborné úrovni připraven i výběr hudebního fol[/]klóru Podpolaní na desku, který však svědčí též o hlubokém citovém vztahu pořadatelů k regionu. Josef Tomeš

Folklórny festival Východná - Výber zo súťaže 1974, [obsah]

Opus 1975, mono 33
      Péčí Osvetového ústavu v Bratislavě vyšla pro folklórní festival ve Východné dlouhohrající gramofonová deska, která je výběrem ze soutěží lidových hudeb a zpěváků z roku 1974. Cílem soutěže bylo zjistit tvůrčí úroveň a zaměření slovenských folklórních souborů, a jak poznamenává Svetozár Stračina v textu na obalu, měla soutěž napomoci poznávat současný stav souborové interpretace folklóru, a tím také ovlivnit další vývoj. Proto se soutěžní porota zaměřovala na hodnocení uměleckého zvládnuti písní či skladeb, na postižení jejich charakteru a regionálního stylu. Protože soutěž byla přísně výběrová, vytypovali její připravovatelé devět hudeb, sedm pěveckých skupin a dvanáct zpěváků sólistů. Gramofonová deska obsahuje přímé zvukové záznamy ze soutěže dne 6. července 1974 v Kulturním domě ve Východné. Je tedy i významným dokumentem.
      Předseda poroty Oskár Elschek charakterizuje souborové hudby a pěvecké skupiny jako spojnici mezi prvotní dětinskou folklórní tradicí a náročnou uměleckou stylizací v dílech slovenských skladatelů. Slovenské folklórní soubory jsou většinou

68

v bezprostředním styku s původními folklórními formami, proto si dovedou vytvořit a udržet regionální ráz. Nejvýraznější jsou tyto okolnosti u souboru z Detvy, vidíme je však u mnoha dalších kolektivů. Návaznost na regionální tradice je předpokladem přesvědčivého a věrného lidového hudebního projevu.
      Pořadatelé soutěže se zamýšleli i nad další stránkou souborové práce s folklórními žánry, a to nad uměleckou stylizací. v souborových kapelách se vytvořily předpoklady pro technické zdokonalení vyjadřovacích prostředků, což jim umožňuje vytvářet spojnici mezi tradicí a současností.
      První stranu desky otvírá zpěvačka Mária Pavlíková za doprovodu muziky souboru Skaličan, která doprovází i vojenskou píseň Jána Macháčka. Písně z Kysuc v úpravě Ondreje Dema zpívá dívčí skupina souboru Stavbár ze Žiliny. Ludovít Závodský s hudbou souboru z Brezové pod Bradlom citlivě interpretují píseň "V Senici na rýnku". Děvčata souboru Vršatec zpívají s muzikou písně z púchovské doliny. Pozoruhodná je "Koleda z handár", kterou za doprovodu Vršatce hraje na jednoduché píšťale František Róža. Po ženském zpěvu souboru Marína ze Zvolena a mužské skupině souboru jánošík uzavírá první část desky Mária Bulková s muzikou souboru Trenčan.
      Anna Dvorská ze souboru Liptov z Ružomberku otvírá druhou část. Představují se na ní pěvecké skupiny Poľany ze Zvolena, Šarišana[/] z Prešova, Dana Herichová s hudbou souboru Lykovec z Revúce, Michal Seredič s muzikou souboru Zemplín z Michalovců a Josef Výbošťok z Detvy. Výběr hudebních čísel naznačuje úzké souvislosti lidových muzik s regionálními tradicemi, ale též individualitu primášů. Ukazují to Gemerské variácie muziky souboru Partizán ze Slovenské Lupče (úprava Gregor Roletzký), Cifrovačka muziky souboru Železiar z Košic, a zvláště Strigônske melódie lidové hudby[/] "Ďatelinka" souboru Detva z Detvy. Gramofonová deska s výborem nej lepších čísel soutěže folklórních souborů a sólistů ve Východné v roce 1974 ukazuje současnou úroveň souborové interpretace folklóru. Je však zároveň nezbytnou názornou pomůckou pro další amatérská folklórní tělesa. Naznačuje totiž, že cesty stylizace hudebních folklórních forem mohou býti rozmanité, neobejdou se však bez regionálních vzorů. Josef Tomeš[/]

FILM

Lidové obyčeje v jugoslávském dokumentárním filmu [obsah]

Jugoslávský dokumentární film existuje 28 let, avšak první filmová realizace na etnografické téma vznik la přesně před čtvrtstoletím. Byl to film z roku 1949 o jarních obyčejích ve Slovinsku (Ptunjsko polje) pod názvem Kurentovanje. z celkového počtu doposud pořízených 148 filmů na etnografické a příbuzné téma je 58, tedy více než jedna třetina, o lidových obyčejích. Když uvážíme, že za rok se snímá průměrně 6 filmů na etnografický a příbuzný námět, je zřejmé, že téměř polovina z nich připadá na lidové obyčeje. v Jugoslávii se o lidových obyčejích natáčely nejprve 2 filmy ročně, v posledních sedmi až osmi letech tři filmy i více. Do tohoto stručného[/] přehledu zahrnujeme přirozeně jen vědecko-populární a osvětové filmy umělecké povahy. Ze statistiky vyplývá, že uvedených 58 filmů o lidových obyčejích lze rozdělit do pěti tematických skupin, z nichž je nejvíce (17) o tzv. společenských obyčejích; na druhém místě (14 filmů) jsou díla o svatebních obyčejích, magii, náboženských poutních centrech; 7 filmů je o postřižinových a 6 o pohřebních obyčejích. Ze 17 filmů o společenských obyčejích jsou 4 o krevní mstě; nejpodnětnější z nich je dlouhometrážní film Umir krvi (Usmíření krve) z roku 1970. Je to skutečný dokument, jehož scénář byl přepracován v terénu, v závislosti na nově vzniklé situaci. 4 snímky jsou o patriarchální velkorodině a o proměnách v životě vesnice. Jedním z nejlepších je film prvního

69

předsedy Balkánského komitétu pro etnografický film Žarka Pešiće Selimov svet (Selimův svět) . Aby co nejúplněji ukázal život v 97členné albánské zádruze Osmanajů na Kosovu, rozhodl se Pešić s kamerou v ruce po několik dní "doprovázet stopu" jejího výjimečně podnikavého padesátiletého stařešiny Selima. O postavení ženy a o životě mládeže na vesnici existuje 5 filmů. Nejpozoruhodnější dílo z této skupiny představuje film "Tybelite" z roku 1966 o zaslíbených dívkách na Kosovu, které pod nátlakem rodičů a společenského prostředí žijí jako muži, v tomto filmu Pešić ukázal několik "tobelijí", mezi nimi i dvě, z nichž jedna se bojem a druhá prostřednictvím školy osvobozují ze svého postavení. Výborné jsou i dva filmy o surových obyčejích a postupech proti starým osobám: "Vrijeme šutnje" ("Doba mlčení") z roku 1970 a "Legenda o lapotu" ("Legenda o chamtivosti") z roku 1971. První je dokument natočený podobným způsobem jako "Umir krvi", dvojím návratem. Druhý film je velmi přesnou rekonstrukcí. Zbývá ještě říci několik slov o dvou rovněž mimořádných filmech z této skupiny; jeden je o kmotrovství a pobratimství v národnostně smíšeném prostředí ("Na tromedji" - 1972) a druhý, z roku 1973, o společenském obyčeji zaklínání, jímž se vesnický kolektiv chránil před přestupky ("Natama"). První film je čistý dokument, druhý úplná rekonstrukce ještě stále živé tradice ve východním Srbsku.
      Svatební obyčeje jsou tzv. velké[/] téma jugoslávských dokumentárních filmů, a v poslední době i televize. Počínaje rokem 1952 se téměř každým rokem natáčí jeden film o svatebních obyčejích. Tímto způsobem je podchycena celá problematika svatebních obyčejů: od vyrůstání v chlapce a dívku, námluvy, koupě ženy, neplnoletých sňatků, sňatků na zkoušku, až po slavnostní uzavírání individuálních a kolektivních sňatků. Dochází i k zdvojování, návratu k jistému námětu, jako např. v případě kolektivního uzavírání sňatku více manžely, které se po staletí udržuje v lokalitě Kraljeva Sutjeska v Bosně. v tomto "filmovém" tématu se tvůrci nejprve zabývali převážně etnografickým registrováním jevů; v posledních letech je více zajímají společenské problémy sňatku. Takový charakter má např. film "Na ljuljašci" ("Na kolébce") z roku 1972.
      Ze 14 filmů o magii, náboženství a poutních střediscích, které jsou většinou v průměru dobrými dokumenty, vyzvedáme film z roku 1969 Nada, který získal nejvyšší uměleckou cenu na festivalu jugoslávských dokumentárních a krátkometrážních filmů. Upozorňujeme také na film Corpnice (Čarodějnice) z roku 1971 a pak ještě na dva filmy o jugoslávských "Lurdech": Majka božja letnička z roku 1971 a Trčeća procesija (Běžící procesí) z roku 1972. Film Nada je impulzívní dokument, natočený během jednoho dne filmovými kamerami před klášterem v Podmilačji u Jacja v Bosně. Monastýr je toho dne místem setkání lidí růz[/]ných národností, kteří tu hledají naději a uzdravení. Na rozdíl od tohoto "čistého" dokumentu beze slov, film o víře v čarodějnice dává vypovídat lidem, kteří věří v jejich existenci a usiluji osvobodit se od jejich negativního vlivu.
      Film o jarních masopustních obyčejích ve Slovinsku byl prvním jugoslávským dokumentem na etnografické téma; mezi tím byl tento námět již několikrát zpracován. Před dvaceti lety byl v Makedonii natočen film o narozeninových obyčejích a před pěti lety velmi uspěl snímek o svatojiřských obyčejích Zeleni Juraj z roku 1969.
      Prvním ze šesti filmů o pohřebních a zádušních obyčejích byl film Zadušnice z roku 1963, který byl v dalším roce vyhlášen za nejlepší jugoslávský dokumentární film. Režisér Dragoslav Lazić tu vyšel ze zádušního obyčeje v Srbsku, kde se na hroby zemřelých nosí pokrmy, a ukázal, že nad hroby se kromě dávání darů "za klid duše" vedou rozhovory o konkrétních věcech: o polních pracích, sousedské svépomoci, opravě nářadí apod. Film by podle našeho názoru uspěl více, kdyby nešel v jednotlivých momentech velmi nebezpečnou cestou karikatury, která není u takového obyčeje na místě. Pro zvláštní atmosféru, jíž dýší, vyzvedněme i dva filmy o loučení s mrtvým a o starostech starých lidí o místo, kde chtějí být pochováni; oba jsou z Černé Hory. v jednom filmu z této skupiny je zobrazeno i téma osob, které jsou stálými účastníky pohřebních průvodů.

70

      Jugoslávští etnologové nemohou být spokojeni s počtem filmových zpracování etnografických a příbuzných námětů (148 na asi 1500), ani zastoupením děl o lidových obyčejích v etnografickém filmu (58 na 148). Je ovšem jasné, že vše nespočívá v početnosti. Můžeme si postavit otázku: Jsou jugoslávští etnologové spokojeni se způsobem, jímž se tato témata přenášejí na filmový pás? Předpokládám, že jsou spokojeni, avšak tato pozitivní odpověď vyžaduje trochu širší vysvětlení.
      Především je třeba zdůraznit, že v dokumentárním filmu, jako v umění vůbec, je umělecká dovednost základní a námět jejím podnětem. To, že se filmoví tvůrci rozhodli pro lidové obyčeje jako téma, svědčí o jejich životnosti. v tomto jejich rozhodnutí je pozitivní i to, že se neutíkají k nějakému sice také etnografickému, ale méně ošemetnému námětu, jako jsou ony o lidové technologii, lidovém umění apod. Zájem filmových tvůrců o etnografické a příbuzné téma v sobě skrývá i určité nebezpečí. z jedné strany pochází z velké šíře otázek, které etnografie sleduje, ze strany druhé pak z ne vždy správného přesvědčení lidí jiné specializace o tom, že etnografické náměty jsou pro svou relativní jasnost snadno zpracovatelné.
      Z hlediska způsobu práce můžeme říci, že v období před patnácti lety převládal při zpracování uvedeného námětu přístup apriorních hledisek, typu: "prastarý obyčej", nebo "opožděná vnímání". v novější době se tento způsob vyvinul v objektivizující[/] přístup, nejčastěji bez pokusu o třeba částečné zobecnění zachyceného jevu. Pro etnology, které nikdo nezve ke spolupráci při takovém "čistém" dokumentu, znamená takový film přesto zisk. Není zatížen zejména žádným neuspokojivě krátkým nebo až příliš líbivým textem. Vyvstává logická otázka: Může filmový pracovník pouhým obrazem nebo filmovou hudbou odhalit skutečný vzhled daného obyčeje? v jugoslávském filmu se to stává zřídka; na šťastném stupni se to podařilo u vzpomenutého filmu Zadušnice. Novým prvkem ve zpracování lidových obyčejů, a etnografických námětů vůbec, je úplná nebo částečná rekonstrukce jevů. Tato velmi složitá a odpovědná práce se nevykonává bez účasti etnologů a bez hlubokého ponoření samotného umělce do psaných pramenů a svědectví o sledovaném obyčeji. Tak se v posledních letech natáčely za účasti etnologů plné nebo částečné rekonstrukce, jako jsou: Zeleni Juraj (1969), Coprnice (1971), Natama (1973).
      Byto již vzpomenuto, že filmy na etnografické téma získaly pro své umělecké kvality nejvyšší ceny, které se udělují na festivalu jugoslávského dokumentárního a krátkometrážního filmu v Bělehradě. Na 20 doposud konaných festivalech připadla tato cena třikrát etnografickému filmu, z čehož byly dvakrát filmová zpracování obyčejů: v roce 1964 Zadušnice, 1970 film Nada (v roce 1966 byla cena udělena etnografickému filmu U zavjetrini vre[/]mena (V zátiší času), v němž jsou jedním z hIavních námětů námluvy chlapce a dívky v zapadlé a sněhem odříznuté vesnici na vysoké Bjelašnici v Bosně).
      Etnologická společnost Jugoslávie, vysoce oceňujíc produkci uměleckých dokumentárních filmů na etnografické téma, začala od roku 1973 udělovat svou cenu "nejlepším dokumentárním nebo krátkometrážním filmům na etnografické téma, promítaným na jugoslávském festivalu". v minulém roce připadla tato cena filmu o kmotrovství a pobratimství v národnostně smíšeném prostředí Na tromedjí (v užším výběru byl také film o obyčejích Na ljuljašci) a v roce 1975 ji získal film o primitivním způsobu vytláčení oliv v Dalmátské Zagori - Gaziovac (v užším výběru byl film o obyčejích - Natama).
      V posledních letech bylo jenom v bělehradském televizním studiu natočeno přes 30 půlhodinových filmů o lidových obyčejích a také v ostatních šesti střediscích se snímají pravidelně etnografické náměty. Výroba těchto filmů pro televizi, jakož i natáčení lidových obyčejů vědeckými institucemi a pro potřeby výuky budou předmětem jiného příspěvku.
      (Ze srbocharvátštiny přeložil Václav Frolec)
      Dušan Drljača

71

NÁLEZOVÉ ZPRÁVY

Za novými zpěváky [obsah]

Objevení zpěváka nebo zpěvačky s širokým repertoárem bývá většinou výsledkem dlouhého hledání a ověřování typů, jež navrhnou místní obyvatelé, jindy však uspoří tuto dlouhou cestu náhoda. Paní Františka Petrů přišla do Ústavu pro etnografii a folkloristiku v Brně se seznamem písní, které umí zazpívat a které naším prostřednictvím chce uchovat pro další generace. Jejich množství je úctyhodné - kolem 1200 písní. Předběžná prohlídka seznamu i první nahrávky ukazují, že repertoár zpěvačky je velmi různorodý od lidových písní, přes různé pololidové útvary až k písním z filmů a operet. Velkou část písní si přinesla F. Petrů ze svého rodiště z Radkova u Bystřice nad Pernštejnem, některé se naučila, když nějaký čas žila v Praze, další pochytila od svých známých při krátkodobých pobytech v různých místech naší republiky. Celé toto ohromné množství písní je dokladem nevšedního zájmu o aktivní zpěv, což je v dnešní době zvlášť potěšitelné. Bližší zkoumání jejího repertoáru může přinést cenné výsledky pro studium současné zpěvnosti. Marta Toncrová[/]

Les a pytlačení na Drahanské vysočině [obsah]

Velký význam pro obyvatele Úsobrna, vesnice na Drahanské vysočině v blanenském okrese, měl les; už při založení místní sklárny r. 1827 se počítalo se zužitkováním levného topiva. Přestože se v ní od r. 1910 dřevem už netopí, zaujímal les v 1. polovině 20. století v životě obyvatel důležité místo.
      Celý dům voněl jedlovým chvojím. I když bylo vidět už zřídka vchod za tuhých zim krytý přístřeškem z větví, stále se chvojí užívalo dost: místo rohože na čištění botů, na počátku století se jím pohazovala čerstvě vymazaná podlaha, praščenama (protože praskaly) se vytápěla pec na pečení a metličkou sprašťkami se vymetala. Až do třicátých let zde byly rozsáhlé, převážně jedlové a bukové lesy s mohutnými stromy.
      Kácením se zabývali stálí lesní dělníci z jiných vesnic. Klády odváželi úsobrnští sedláci po celou zimu a na jaře po setí. Koně měli sami, nebo je panským formanům kupovali majitelé lesa a pak na ně sráželi peníze z výdělku. Klády o délce 2022-25 m pomáhali muži nakládat jeden druhému. Když byl dlouhý den, jeli ráno do lesa, v poledne domů nakrmit a pak do Šebetova na pilu. v zimě přijeli z lesa navečer a do Šebetova vyrazili druhý den ráno. Často nedostali výplatu v pe[/]nězích, ale v metrech dříví, které se přidělovalo na nepřístupných, srázných místech, a to v množství až 150-200 plm.
      Rok po kácení rozdělil hajný místo na tálky a prodal je lidem. Pařezy dobývali za pomoci zvlášť upravené páky všichni muži bez rozdílu zaměstnání, skláři odpoledne po směně, sedláci v přestávkách polních prací. Po pařezech se musely zarovnat díry. Do vzniklého dělniska se zaselo dvouleté žito, první rok vyrostla bohatá tráva, druhý rok se sklízelo pěkné obilí. Na robotu do lesa chodily chudé ženy bez rozdílu zaměstnání manžela. Zasévaly semena stromků a když vzešla, plely trávu. Sazeničky potom přesazovaly do strniska po žitě podle šňůry s pentlemi. Kromě mzdy dostávaly v lese trávu, při 180 odpracovaných hodinách měly nárok na metr měkkého dřeva, při 240 na bukové. Kupovalo se i klestí, které se osekávalo do otýpek. Na každém dvoře bylo posekané dříví pečlivě poskládáno do kuželovitých hromad, rovnalo se také k domům. Kromě kupovaného a vyslouženého dříví se chodilo na socháre, suché větve, které se strhovaly hákem se stromů; šišky sbíraly děti. Les vypadal jako vymetený.
      Paseky se červenaly jahodami, ale děti je směly sbírat pro sebe málokdy (to hajný viděl nerad), spíše je odevzdávaly v myslivně pro šebe

72

tovskou vrchnost. Něco borůvek černých jahod rostlo v lese Lavičná, ale obvykle se ženy domluvily a zjednaly si formana, který je odvezl i s putnami do Želivska a za cestu dostal borůvky podle domluvy. Vyjelo se v půltřetí ráno, každá nasbírala za den 20-22 litrů. Borůvky se sušily a byly oblíbeným lékem proti průjmu pro lidi i pro dobytek, vařila se z nich povidla a v třicátých letech se z nich připravovalo víno. v lese se sbíraly houby, které byly vítaným oživením chudé kuchyně. Chudí lidé si v třicátých letech přes prázdniny vydělali prodejem hub až tři tisíce korun.
      Ale les měl pro mnohé ještě jinou přitažlivost. Nebylo řídké, že např. v domcích Na šmelcovni našli ráno za tuhých zim u dveří zmrzlou srnu. Odtud byl jen krůček k pytláctví.
      Pytlačit bylo možné přímo z domu. Tak se stříleli puškou s upilovanou hlavní (lófem) dírou ve vratech srnci, kteří se nalákali za lednových měsíčních nocí na otýpku sena. v cestičkách zvěře, v tzv. vekslo, se zarážel kůl s okem, lidé měli doma železa a některým nosil zajíce vycvičený pes skoro každou noc. Chytat hranostaje, kuny, lasice, tchoře bylo výhodné, protože se kůže dobře platily. Dež chce chetit hranostaja nebo laseco, stačí dat palčák do škarpe. Dež se nadežene, meslí, že je to díra, a vleze do teho. Za ondatrami se chodilo pěšky až na rybník u Suchého.
      Byly však i některé, méně běžné pytlácké praktiky. Do malé zahrád[/]ky v humně se nařezaly jabloňové větve, spodní tyčky plotu se odřízly do určité výše a místo nich se nachystala jako sklápěcí past deska, od níž se vedl provázek do stodoly. v lednu-únoru se zajíci dali na větve přilákat a za noc se někdy chytli i tři. k jaru bývali však tak vyhublí, že lehce přeskočili plot a utekli.
      Koroptve se chytaly jiným způsobem. Louka se poprášila popelem a tzv. zadním smetím od mlátičky. První-druhý den přiletěli jen chocholouši, ale pak si tam navykly přicházet koroptve. Mezitím chlapci tajně odstřihávali žíně z ocasu koním (vlášení), jejichž pán popíjel v místním hostinci. v dřevěném dýnku ze zelného sudu se nožem vyvrtaly dírky, dokola se klínky z měkkého dřeva připevnilo mnoho žíněných oček, která se tak sama postavila. Doprostřed dýnka se nasypala pšenice. Najednou se chytly i dvě-tři koroptve. Za starších dob - o tom se už jen vyprávělo - se chytávaly na jeřabinách kvíčaly, ze kterých se vařila pro ženy v koutě polévka.
      Pytláci vždy velmi uctivě a zdaleka zdravili hajné a četníky, protože měli špatné svědomí. Držívali svorně pohromadě, každý měl svůj rajón a druhému do něho nešel. v některých hospodách (např. na Kalvárii) mívali z ulovené zvěře hostiny. Když na ně nastával zátah, domluvili se a drželi po půlnoci službu u myslivny, aby slyšeli pokyny udílené z okna. Pak ovšem bouchaly rány v jiných končinách, než kam se hajní vypravili.[/]
      Pytlačit se mohlo i v potoku, kde bylo plno bělic, chytaných do košů, i pstruzi se vyskytovali. Oblíbení byli raci, chodilo se na ně koncem června, když kvetla pšenice. Začalo se např. v deset hodin večer v Jaroměřicích, postupovalo se proti proudu k Úsobrnu až do dvou hodin v noci. Jeden šel potokem se svítilnou karbidkou a vybíral větší, samce, druhý na břehu je dával do pytle. Někdy se nachytalo až 20 kg raků. Dělávalo se to před nedělí, doma v kuchyni je vypustili do troků do vody a v neděli je zabili a pekli. Ve všech loužích a příkopách bývaly žáby, z nichž se jedla stehýnka, pečená na kastrolu. z kůže je loupali jen fajnoví.
      (Informátoři: Anežka Kalandrová, 1898; František Mikula, 1903; MUDr. Zdeněk Smékal, 1923; Jaroslav Pelíšek, 1922).
      Miroslava Ludvíková

73

VÝSTAVY

Lid Československa očima Karla Plicky [obsah]

Národní muzeum připravilo v rámci oslav 30. výročí osvobození v Národopisném muzeu výstavu, kterou připomnělo současně 81. narozeniny národního umělce Karla Plicky. z jeho obsáhlého díla výstava prezentovala jen fotografie oslavující slovenský a český lid, zatímco přehled rozsáhlé a různorodé tvorby byI ve vstupním prostoru pouze naznačen několika dokumenty.
      Dr. Alena Plessingerová, CSc., vybrala ve spolupráci s umělcem kolekci, která ve zkratce - diktované prostorovými možnostmi - ukazuje umělcův osobitý přístup k lidem. Na první pohled by se zdálo, že je hledačem bohatě tvarovaných a dekorativně působivých objektů, ale prohlídka vystavených fotografií prokazuje (daleko lépe než reprodukované záběry v publikacích), že je zaujat vnitřní podstatou zachycované skutečnosti, že v ní hledá a nachází vnitřní dynamiku, trvale platnou podstatu, to co zůstává krásou navždy, i po zániku fotografovaných jevů v terénu. Postavy starců i děvčat ze slovenských hor i dolin, záběry z výročních i rodinných zvyků, výjevy komponované v souzvuku s krajinou, to vše dosvědčuje autorovu lásku k prostým lidem, jež celý život fotografoval bez ohledu na ná[/]mahu a potíže, s nimiž se při své práci v období mezi oběma světovými válkami setkával. Zanechává dílo trvalé platnosti; každá fotografie je pomník slávy našeho lidu, nikoli pouhý záznam toho, co ti prostí lidé vytvořili a co žili.
      Při vernisáži 28. října 1975, jejíž atmosféru navodily strážnické písně, se umělec pohnutými slovy vyznal ze své lásky k lidu, k lidovému umění, ke všem těm hodnotám, jež nám zůstávají jako hmatatelný doklad tvořivých sil lidu této země. Protože Karel Plicka věnoval většinu života slovenskému lidu, měla autorka scénáře potíže s výběrem exponátů, jichž bylo pro slovenskou část k dispozici příliš mnoho, pro českou podstatně méně. Morava byla zastoupena řadou významných a reprezentativních fotografií, zvláště ze Slovácka, české oblasti nebyly zatím zpracovány ve stejných proporcích. Ale K. Plicka má v plánu vytvořit syntézu lidové kultury české i slovenské a při jeho houževnatosti i systematičnosti se mu to jistě zdaří.
      Výstava v Národopisném muzeu v Praze byla důstojnou oslavou toho, čím přispěly generace prostých lidí k obohacení našeho kulturního dědictví. Lidové výtvory z muzejních sbírek i nové produkce ÚLUV se těší pozornosti na výstavách všude ve světě. Je potěšitelné, že umělecké zpodobení tohoto kulturního dědic[/]tví, zachycené srdcem i očima národního umělce Karla Plicky, je neméně působivé jako prostředek k povzbuzení národní hrdosti a přiřazení výtvorů lidové kultury k ostatním složkám kulturního dědictví s plnou platností a navíc vysokou mírou osobitosti a původností výrazu. Dokázaly to i vybrané artefakty ze sbírek Národopisného muzea, jež k Plickovým fotografiím byly citlivě přiřazeny, aby pomáhaly vytvářet specifickou atmosféru na této výstavě, věnované oslavě prostého lidu. Josef Beneš

Z klenotnice lidové kultury Hané [obsah]

Na rozdíl od Slovácka zanikla na Hané lidová kultura ve své tradiční podobě poměrně rychle a záhy. Vzpomínáme, že ve třicátých letech, kdy v národopisně živých regionech Moravy se ještě držela při životě celá řada tradic, na Hané - snad s výjimkou slavností - jsme již neviděli kroj ani v neděli, v interiérech hanáckých gruntů i chalup byl poměštěný nábytek a vzácné doklady lidového umění se na dědině udržely v domech sběratelů nebo ležely zapomenuty někde na půdách. A přesto úrodná Haná se svými dalekými obzory byla stejně jako dnes národopisný pojem, a to nejen pro svou minulost, ale i přítomnost, spo

74

čívající především v obdivuhodně zachovaném dialektu, jehož nositeli jsou dosud všechny sociální skupiny obyvatelstva, a v půdorysu vesnic s typickou ulicovou zástavbou i v základní úhlové dispozici hanáckého[/] gruntu. Pravda, i v tomto směru se od dob Mánesových hodně změnilo. U gruntů najdeme nepálenou cihlu spíše jen u starých stodol a ohradních zdí, dělících humno od polí, zatímco mohutné žudro se špýcharem[/] v patře před vstupem do domu je dnes už ojedinělou a velmi vzácnou výjimkou. A právě tato žudra, která ještě v minulém století vytvářela architektonicky úchvatný prolamovaný pás těžkých obílených přísta

Národní umělec Karel Plicka na výstavě v Praze. Foto A. Bláha 1975.

75

veb směrem do dědiny, byla nejcharakterističtější. Dosud se zachovala zděná loubí podél chlévů, jejichž architektonické ztvárnění můžeme pozorovat jen tehdy, když průjezdem vstoupíme do dvora. Přes svůj osobitý ráz byla hanácká dědina značně pokročilá, jakoby osvobozená od tradičních pout minulosti, i když její kultura je z ní stále napájena. Tento přerod má své kořeny v kapitalistickém rozvoji zemědělství, který v této žírné krajině uprostřed Moravy byl zvlášť silný, a své pokračování v podmínkách socializace, jež ovšem představuje novou kvalitu.
      Zmizelý svět staré Hané ukazuje v bohatství a kráse nová národopisná expozice v muzeu v Litovli, otevřená v září 1975. A řekněme hned, že jde o počin, který se Vlastivědnému ústavu v Olomouci po všech stránkách vydařil. Nová expozice je instalována v sále prvního patra zbrusu rekonstruované měšťanské střelnice z počátku 19. století, ležící v parku na okraji města vedle jednoho z četných ramen řeky Moravy. Libreto výstavy vypracoval jeden z nejvýbornějších znalců hanáckého lidového umění ing. Jan R. Bečák, který ve spolupráci s jinými odborníky Hané popularizoval bohatství lidové kultury svého rodného kraje už ve známé knize Lidové umění na Hané (Olomouc 1941). Na expozici spolupracovala také R. Hrbková, která se před nedávnem představila v pražském Národopisném muzeu expozicí moravských fajánsí, a pak ovšem řada výtvarníků a olomoucký podnik výstavnictví.[/]
      V nové národopisné expozici je vystaveno na 600 předmětů dokumentujících práci, oděv, zařízení domu, nábytek, zvykosloví, keramiku a umění hanáckého lidu. Tyto exponáty, jež převážně pocházejí z muzejních sbírek v Litovli, Olomouci, Prostějově a Kroměříži, jsou téměř z jedné osminy datovány. Nejčastější vročení pocházejí ovšem z 18. a 19. století, avšak několik předmětů, jako hmoždíř s letopočtem 1696 nebo struhadlo s datací 1640 vznikly už před třemi sty lety. Vhodným doplňkem expozice jsou dobové národopisné obrázky, jako např. P. Pištělky (nar. 1887) k hanácké svatbě, jejíž vyobrazení je i na známých hodinách K. Balcárka z Mohelnice z roku 1840. z hmotných dokladů připomíná hanáckou svatbu vedle bohatých krojů také svatební strom (koláč) z Nákla, svatební mísy z roku 1755 a 1787 a svatební bič z poloviny 19. století. Řada exponátů reprezentuje velikonoční obyčeje; v tomto tematickém okruhu je vystaveno nejvíce hanáckých kraslic, zdobených škrabanou technikou nebo vykládaných slámou. Tato technika se na Hané používala i při výzdobě nábytku, u kterého vykládání slámou mělo připomínat městskou intarzii. Ale ani ta nebyla na hanáckém venkově neznámá, jak dokládá např. vykládaný stůl z roku 1795. Nejvíce je však z tohoto okruhu zastoupen malovaný nábytek s květinovými motivy, vykouzlenými spíše na střízlivé podkladové barvě. Vedle užitkových předmětů, jako dřevěné bečky na kořalku, stoupy, rolniček pro koňský zápřah, koň[/]ského zápřahu, koňských ozdob, datovaných kování ze selských vozů (19. století) , "slaměnek", přeslic, motovidel, kolovratů a "roublů" vylévaných cínem, dále pak bohatě zdobených forem na máslo, sýr a perník i dalších zajímavých předmětů zaujmou lidové dřevoryty ze Štípy u Holešova asi z poloviny 18. století, rozměrné obrázky na skle, figurální polychromované motovidlo z roku 1807, polychromované lidové plastiky (zvláště Madona z roku 1740 nebo Vítězný Kristus), hanácké kroje včetně jejich součástí (především blaťácké kroje z Olomoucka z poloviny 19. století nebo bohatě vyšívané úvodnice z 18. a 19. století) a konečně lidová keramika. Vedle ušlechtilé fajánse, jejíž hanácká výrobní centra byla ve Vyškově, Olomouci a Prostějově, upoutají i hrnčířské výrobky, jako kostečková a hrníčková bábovka, cechovní hrnčířský džbán z roku 1770, barvířský hrnec z 19. století, ohřívadlo na ruce ve tvaru knihy z roku 1773, smetaník z roku 1704, amulety a další. Hrnčířská centra pracovala v Litovli, Lošticích a v Olomouci,
      Nemůžeme ani vyjmenovat všechny vystavené exponáty (v tomto směru se těšíme na vydání katalogu), které ve svém souhrnu ukazují veliké bohatství a krásu hmotné kultury hanáckého lidu. Josef Vařeka

76

MUZEUM V PŘÍRODĚ

Dvě dánská muzea v přírodě [obsah]

V poslední době se u nás množí snahy po zakládání nebo již výstavbě regionálních muzeí v přírodě. v severní a západní Evropě tyto tendence vrcholily přibližně před třiceti lety, takže dnes se již můžeme seznámit s jejich výsledky. Dánské muzejnictví je známé svojí vysokou úrovní v koncepčnosti, metodice a důkladnosti dokumentačního i expozičního zpracování. Jakási úcta vůči sbírkovému předmětu jako k didaktickému prostředku a vzácné pochopení pro jeho sdělovací schopnosti se projevuje v muzeích v přírodě zcela svérázným způsobem. A myslím, že tato úcta se neprojevuje jen v muzeích, neboť se s ní lze setkat i jinde na dánském venkově - například ve vesnických hospodách. Tím více je nápadná v malých regionálních muzeích v přírodě v Hjerl Hede (zal. 1930) a v Odense (1943) , jejichž kontakt s vesnickým zázemím je zřejmý. Když člověk projíždí jejich okolím, setkává se totiž ve vesnicích s objekty, prostředím i krajinou, jaká je reprezentovaná v muzeu. Vysvítá z toho, že již před těmi třiceti lety měli koncepci zcela vytříbenou, že neopomíjeli vztahy sídel a přírody, hospodářské i sociální proporce celku jako organické obce a bez jakýchkoliv pseudomuzejních předsudků řešili i problém oživení[/] organické funkčnosti, Zemědělské hospodářství s dobytkem a produkty, činné řemeslnické dílny a realizování zvykoslovných příležitostí patři k samozřejmým součástem muzea. Nebývá zde ani předvádění na jevišti amfiteátru (v Odense mají pěkný amfiteátr, ale jen pro nefolklórní programy), každá činnost je prováděna v přirozených vazbách na své historické funkční prostředí. Ani jedno z těchto muzeí nemá například nově vybudovaný vstupní objekt, v Hjerl Hede je i parkoviště aut travnaté. Všechny budovy jsou exponáty a celé jejich prostředí neruší žádný novotvar.
      Hjerl Hede leží asi ve středu severní částí Jutska mezi městy Skive a Viborg, v plytké náhorní plošině, která byla kolonizovaná nejpozději z celého Dánska. Některé části borovicových lesů byly proměňovány v pole až v polovině 19. stol. A zdejší "heide" -. rozsáhlá vřesoviště (750 ha, přírodní rezervace) jsou dnes jedním z mála nekultivovaných přírodních porostů země. Na okraj tohoto areálu je přeneseno více než 20 objektů a celých usedlostí středojutského regionu. Procházíme-li muzeum, zaujme nás kromě působivého přírodního prostředí a vhodného krajinného reliéfu (v Dánsku je vzácné každé přírodní návrší) pole, oddělené louky a pastviny, rekonstrukce polní cesty (dnes jsou již asfaltové)[/] a odvážné rekonstrukce domů předhistorických. Je tam rozsáhlá kompaktní stavba z doby římské, usedlost z doby bronzové a areál příbytků z doby kamenné na břehu jezera. k těmto rekonstrukcím sloužil y archeologické nálezy z pobřeží Nissum Fjordu a ostrova Langelandu. Areálu dominuje na vyvýšeném místě kopie románského kostela z první poloviny 12. století s několika přenesenými detaily z kostelů v Tjorring a Tommerby. Reprezentační hodnoty této formy nelze posoudit bez hlubších znalostí dokladového materiálu, přece však nedůvěru zvyšuje ekletická metoda. Nejstarším přeneseným exponátem je usedlost z Vinkel u Viborgu datovaná 1530. Mnoho domů pochází ze 17. a 18. stol. (mlýn 1604) a jedním z nejmladších je mlékárna z r. 1897. Návštěvník z Československa by si blížeji nepovšiml, že pole a polní cesta jsou prezentovány rovněž jako exponáty stejně závažně jako ostatní objekty. Upozorňuje na to však tištěný průvodce, který klade polní hospodaření na středověkou úroveň a cestu datuje do 18. století s použitím kamenů opracovaných v r. 1690. Naproti rekonstrukcím pravěkých obydlí se u přenesených objektů projevuje až úzkostlivá vědecká důslednost. Nelze však odpuzovat ani prvý způsob. Slouží zde především k ověření možných alternativ, které

77

vycházejí z archeologických pramenů. v létě jsou totiž pravěké chýše obydleny studenty, kteří zde zkoušejí možnosti života v podmínkách doby kamenné. Není to však jen sběr a lov, zhotovování člunů a jiných předmětů kamennými nástroji, kožešinový oděv atp., ale i společenský život několika rodin i s dětmi. v Dánsku jsou tyto formy velmi populární i vzhledem ke značnému rozšíření současných kolektivních rodin, nejsou však v žádném případě pouze atrakcí nebo módním výstřel[/]kem. I když má tato metoda mnoho slabin, přece vede k hlubšímu poznání některých dílčích pracovních nebo dokonce životních úseků. Celé akci předchází odborná teoretická připrava a přistupuje se k ní s plnou vážností. Na rozdíl od tohoto experimentu je oživení ostatní části muzea zčásti scénickým předváděním. Avšak i zde je velká snaha po funkčnosti. Ve starém obchodě se skutečně prodává, ženy v kuchyni vaří a pekou pro návštěvníky, jim k službám je i zlatník, ve staré tiskárně si každý[/]

Jádro muzea pod mlýnem. Hjerl Hede, Holandsko. Foto J. Langer.

může zakoupit čerstvě vytištěné pohlednice, kovář vyrábí suvenýry atd. - vše za volně stanovenou cenu. v předvánoční době se sem sjížděli zdaleka, protože jen v HjerI Hede dostali koupit skutečný přírodní vánoční stromeček. Zemědělské hospodaření s domácími zvířaty, zahrady s léčivými rostlinami, lesní školka, hospoda a dětské hřiště jsou samozřejmostí. Nakonec je třeba dodat, že toto muzeum je skutečnou vesnicí, i když bez stálých obyvatel, je ve volné přírodě vzdáleno od současných sídel. Proto se jistě stalo i oázou klidu.
      "Den Fynske landsby" leží na jižním okraji Odense, hlavního města ostrova Fynu. Má plochu 10 ha a 22 stavebních celků. Jde opět o rekonstrukci vesnice. Najdeme zde malé šlechtické sídlo Jorgena Brahe z roku 1660 a řadu selských a řemeslnických usedlostí z 18. a 19. století. Hospoda je z r. 1807, a podle starého způsobu v ní každý může po složení 12,- DK požívat všeho, co leží na prostřených stolech, a to v neomezeném množství. Na sociální problémy kromě chudých domků a pokojů čeledě poukazuje i starobinec z poloviny 18. století. Naše skupina z Valašského muzea se zde zúčastnila dožínek. Konaly se ve velkém dvoře farního statku a byla to jedna ze dvou ročních příležitostí, kdy se v muzeu vařilo pivo. Kromě jiného se tam smaží i koblihy a podávají ve starých hliněných mísách. Protože všechen dobytek je ustájen právě v tomto dvoře, mají všechny folklórní pořady vhodnou atmosféru.

78

Na travnaté ploše dvora pak tančí folklórní skupiny. Není to však pouze jevištní předvádění. Lidový tanec zde plní zábavnou funkci, neboť téměř po každém předvedení berou členové souborů do kola diváky. A byli jsme překvapeni, jak zde všichni staré temperamentní tance ovládali.
      Muzeum má velmi málo zaměstnanců, jen 5 a dalších 5 zaměstnává sezónně. Nemá etnografa, odbornou práci vykonávají externí spolupracovníci, často v této disciplině neškolení. I technické práce konzervační a stavební muzeum objednává u. různých firem. Návštěvnost se pohybuje kolem 80-90 tisíc ročně. Přicházejí sem většinou cizinci. Město Odense je totiž jedním z největších dánských turistických středisek, především díky rodnému domu H. Ch. Andersena.
      Porovnáváme-li dánská muzea s našimi, pak si musíme povšimnout především koncepčních rozdílů. Tradičně se u nás obdivuje dánská důkladnost, přesnost a důslednost v dokumentaci, provedení expozic, jejich didaktické zaměření. Rád bych při tomto výčtu. poukázal také na smysl pro organičnost celků. Na .rozdíl od jiných a mladších muzeí v přírodě, kde je pozornost věnována především jednotlivým exponátům a jejich mikroprostředí, Dánové chápou jako základ prezentace celek muzea. A to jak ve smyslu horizontálním vnitřní skladbě vesnice včetně biologických komponentů - tak ve smyslu vertikálním - historicky. Nemají takovou nedůvěru v rekonstruk[/]ční metody jako my a necítí se v tak značném odstupu od minulosti jako my. Snad je to tím, že dánské dějiny nemají tolik dějinných zvratů a předělů jako naše, že Dánové byli téměř stále vládnoucím národem ve Skandinávii, Je to jistě i tím, že dánská minulost má se současností i jakousi sociální kontinuitu třídní společnosti, jejíž rozčlenění vychází od dob feudálních, ze zemědělské výroby. Proto i na vesnicích najdeme hrázděné domy kryté slámou, datované do 17. století, a jejich dnešní obyvatelé vědí, že postavení jejich předků bylo po celých 300 let stejné,[/] neboť se nezměnila výměra polností. Naše socialistická přítomnost klade před nás úkoly poněkud jiné, a proto i naše společnost věnuje muzejnictví více pozornosti. Toto nám také naši dánští kolegové otevřeně závidí. Jako etnografové však docházíme k dosti paradoxní zkušenosti. Byli jsme tradičně zvyklí hledat nejstarší recentní doklady spíše ve východoevropských horských oblastech. Po návštěvě Dánska se nemůžeme ubránit pocitu, že právě v hospodářsky vyspělých zemích lze najít více dokladů o životě v minulosti. Jiří Langer

Dožínky ve farním dvoře. Den Fynske landsby, Holandsko. Foto J. Langer 1975.

79

NOVÝ PROJEKT

Výzkumný projekt MKKK [obsah]

Mezinárodní komise pro studium lidové kultury v karpatské oblasti přichází do další etapy své práce s některými novými podněty, které mají vést k prohloubení badatelské a koordinační činnosti na úseku karpatologického etnografického a folkloristického výzkumu. Jedním z nich by měl být mezinárodně realizovaný a koordinovaný výzkum, zaměřený na otázky současných proměn tradic lidové kultury, na úlohu tradice v současném životě vesnice v Karpatech a na Balkáně a na formování současného životního stylu v karpatsko-balkánském prostředí.
      V projektu, který předkládá členským zemím MKKK sekretariát této mezinárodní organizace, se uvádí, že pro sledování dané problematiky se jeví jako nejvhodnější tzv. bodový výzkum, soustředěný na studium lokálních komunit, vhodně vybraných v jednotlivých zemích, jež jsou zastoupeny v MKKK. Počítá se s tím, že lokální komunita bude zkoumána jako jednotka reprezentativní i pro jiné obce v daném geografickém, společenském a kulturním prostředí a že zkoumaná lokalita představuje tedy určitý prototyp formy existence kultury a způsobu života daného etnického území v Karpatech a na Balkáně. Výzkum by měl být usměr[/]ňován tak, aby splňoval výhody, které nese v etnografii již mnohokrát prakticky prověřený monografický průzkum, jenž umožňuje poznat kulturní jevy v jejich historickém, geografickém i společenském kontextu a v jejich vzájemných souvislostech a vazbách, s klady a možnostmi diagnostického výzkumu, který může vést k zjištění, zda se ve zkoumané obci a u jejích obyvatel vyskytuje určitý jev nebo okruh jevů důležitých pro poznání funkce a úlohy tradice v kulturním vývoji a při formování současného životního stylu na vesnici v oblasti Karpat a Balkánu. Takto metodicky pojatý výzkum, založený na mezinárodní spolupráci a účelně koordinovaný prostřednictvím MKKK, by umožnil široké srovnávání, jímž by se odkryly historické kulturní procesy, zjistily společné i diferenční znaky ve vývoji kultury a způsobu života Iidu v karpatskobalkánské oblasti v minulosti i v současnosti, a patrně by umožnily vyslovit prognózy, které mohou být užitečné i z širšího hlediska společenského.
      Volba lokality, v níž se bude provádět výzkum, má vycházet ze stanoviska, že lokální komunita (vesnické sídlo) je místem, v němž člověk prožívá všechny rozmezní okamžiky svého života a že je mikrokosmem, který přes všechny své vazby k makrokosmu má řadu svým způso[/]bem specifických a jedinečných znaků. Ve všech zemích, které se přihlásí k řešení projektu, by měla být lokalita zvolena tak, aby reprezentovala typický příklad karpatské a balkánské vesnice, a to ve smyslu geografickém, historickém, sídelním, ekonomickém, společenském i kulturním. Mělo by jít o vesnici střední velikosti (číselné vyjádření tohoto pojmu bude závislé na konkrétní situaci v jednotlivých zemích), v současné době pokud možno kolektivizované, jejíž obyvatelstvo se až do období kolektivizace zabývalo typickými formami karpatského a balkánského zemědělství a chovu dobytka, o sídlo, jehož součástí by byly rozptýlené sídelní (event. hospodářské) jednotky v horách (typu kopanic, lazů, balkánských "kolib", "dăržav" apod.). z hlediska kulturního má být přihlédnuto k tomu, aby se v dané lokalitě dal zkoumat vývoj a proměna tradiční lidové kultury a otázka úlohy tradice v současném životním stylu. Obec má být pokud možno národnostně a nábožensky jednolitá, s pevným Jádrem základního osídleni (bez převratných pohybů obyvatelstva v minulosti i v současnosti).
      Výběr témat uvedených v projektu je volen tak, aby obsáhI základní problémy a společenské aspekty vývoje a proměn lidové kultury, úlohy tradice v životním stylu obyvatel zvolené lokality, a to v období před

80

kolektivizací (od přelomu 19. a 20. století do období, kdy byla provedena kolektivizace) a v období od provedení kolektivizace do současnosti. Podle povahy problémů budou také voleny pracovní metody a techniky terénního výzkumu, jejichž zaměření bude třeba v mezinárodním měřítku dohodnout a sjednotit. Vycházejíce z dosavadních zkušeností, považujeme za účelné, aby v první fázi výzkumu bylo hromadné šetření, zejména při shromažďování informací diagnostické povahy, provedeno u všech rodin v obci, Tento postup má pro etnograficky orientovaný výzkum řadu výhod a je možno jej po prvním zhodnocení výsledků šetření usměrnit i podle sociologických zásad výběru souboru populace vzhledem k povolání, věkové struktuře,[/] pohlaví atd. Souběžně s šetřením bude probíhat také systematická fotografická, kresebná a jiná dokumentace kulturních jevů a způsobu života lidu. I když výzkum bude jako celek veden a realizován etnografy a folkloristy, nevylučuje se u speciálních problémů spoluúčast specialistů jiných vědních oborů, zejména sociologie a historie.
      K účasti na řešení úkolu "Proměny lidové kultury a životní styl v současné vesnici v Karpatech a na Balkáně" se mohou přihlásit všechny země zastoupené v MKKK. v projektu je také uveden způsob koordinace úkolu, jeho etapy a finanční zabezpečení.
      Jako nejvhodnější forma zakončení výzkumu se jeví v první fázi publikování monografii lokálních komu[/]nit, které by vyšly v zemích, kde byly výzkumy prováděny. Monografie mají vycházet ze společné osnovy, na níž se zúčastněné země dohodnou, aby údaje byly v mezinárodním měřítku srovnatelné. To přirozeně znamená, že i samotný výzkum bude třeba provádět podle předem dohodnutých dotazníků. v další fázi mají být výsledky výzkumu podrobeny srovnávacímu pohledu a zhodnoceny po stránce teoretické, metodologické i praktické, a to formou veřejné diskuse, k níž má dojít na mezinárodní konferenci. Koncepce výzkumu, kterou předpokládá uvedený projekt, zaručuje dosažení efektivních vědeckých výsledků, které mohou znamenat přínos pro vědu nejen v rámci jednotlivých zemí, ale i v mezinárodním měřítku. Václav Frolec

Motivy z blatnických kraslic kreslil Petr Fajkus.

81

OBSAH
Studie
Václav Frolec - Josef Tomeš: Mezinárodní souvislosti lidových obyčejů v karpatských zemích . . . 1
Josef Tomeš: Obyčejové tradice v kontextu studia lidové kultury v Karpatech . . . 5
Orest Zilynskyj: Výroční zvyky Ukrajinců východního Slovenska a jižního Polska v interetnickém kontextu . . . 17
Ján Komorovský: Sémantický rad vo výskume ľudových obradov . . . 27
Václav Frolec: Etnokartografie a studium výročních obyčejů v karpatsko-balkánské oblasti . . . 35
Nora Siegelová: Výročné ohne a stavanie májov z hľadiska kartografickej metódy . . . 45

Zprávy

Nekrolog
Za akademikem Jiřím Horákem (Josef Vařeka) . . . 53

Knihy
Izalij Josifovič Zemcovskij: Melodika kalendarnych pesen (Andrej Sulitka) . . . 54
Zorica Rajković: Tradicijski oblici nevjenčanog braka kod Hrvata i Srba u svjetlu pojma "pokusni brak" (Iva Heroldová) . . . 55
N. N. Gracianskaja: Etnografičeskije gruppy Moravii (Josef Tomeš) . . . 56
Ludvík Kunz: Lidová fajáns v Československu (Heřman Landsfeld) . . . 57

Konference
Medzinárodná konferencia o národopisnom výskume národností (Mária Szanyi) . . . 58
Ľudová kultúra v socialistickej súčasnosti (IIona Lázničková) . . . 59
Seminarium ethnologicum VIII (Marta Dudášová) . . . 60
Etnografie Prahy (Olga Skalníková) . . . 62

Národopis na školách
Zahraniční oborová praxe brněnských posluchačů národopisu v Bulharsku a Rumunsku (Miloš Melzer) . . . 63
Národopis na bulharských školách (Helena Bočková) . . . 65

Gramofonové desky
Spevy a hudba spod Poľany (Josef Tomeš) . . . 67
Folklórny festival Východná - Výber zo súťaže 1974 (Josef Tomeš) . . . 68

Film
Lidové obyčeje v jugoslávském dokumentárním filmu (Dušan Drljača) . . . 69

Nálezové zprávy
Za novými zpěváky (Marta Toncrová) . . . 72
Les a pytlačení na Drahanské vysočině (Miroslava Ludvíková) . . . 72

Výstavy
Lid Československa očima Karla Plicky (Josef Beneš) . . . 74
Z klenotnice lidové kultury Hané (Josef Vařeka) . . . 74

Muzeum v přírodě
Dvě dánská muzea v přírodě (Jiří Langer) . . . 77

Nový projekt
Výzkumný projekt MKKK (Václav Frolec) . . . 80