Národopisné aktuality/1976/2

OBRADOVÁ PIESEŇ A "OBECNÁ NOTA"

ANDREJ SULITKA, Národopisný ústav SAV, Bratislava

Existují-li tedy folklórní útvary v obměnách, není to nic specifického jen pro tento materiál.)iná je už otázka, co způsobuje variabilitu v přírodě a kde tkví příčiny variability kulturních jevů. Obecně víme, že je zde různý soubor příčin a podmínek, přičemž na jedné straně stojí příroda a na druhé straně člověk.
Dušan Holý, 1972

      Ak uvádzam v tomto príspevku ako motto citát z práce D. Holého,1) nerobím to formálne len z úcty k svojmu učiteľovi, ale predovšetkým z toho dôvodu, že vo svojej práci dokázal oprávnenosť podstaty biologického poňatia štúdia ľudovej piesne biológa Vladimíra Úlehlu2) a jeho hypotézy ďalej vedecky rozpracoval; D. Holý sledoval týmto problematiku vo folkloristike nanajvýš aktuálnu, pretože otázka terminológie a klasifikácie pri štúdiu ľudovej piesne v súčasnosti nie je požiadavka módnosti, ale tento problém sa stal vedeckou nevyhnutnosťou.
      Prečo pri súčasnom stave heuristického bádania sa znovu vraciame k názorom Vl. Úlehlu, keď niektoré jeho závery o ľudovej piesni boli[/] jednoznačne odmietnuté3) a keď sa rozsiahla štúdia D. Holého o styčných bodoch medzi bioľogickým a folklórnym materiálom, postavená ako teoretická úvaha, niektorým folkloristom videla veľmi diskutabilná a riskantná? Predovšetkým z toho dôvodu, že ak si pri štúdiu ľu dovej piesne - textovej aj hudobnej zložky začneme bližšie všímať otázku variability, ak chceme preniknúť hlbšie do jej podstaty, ukazuje sa nám metodologický aspekt D. Holého celkom pochopiteľný.
      Po týchto úvodných vetách sa môže zdať na prvý pohľad nelogické, ak pri štúdiu obradového folklóru a špeciálne jeho hudobnej zložky spájame obradové piesne s tzv. obecnou notou či všeobecným nápevom. V ľudovej hudobnej kultúre sa však neraz stretávame s "typom univerzálnej melódie", na ktorú sa môžu spievať rozmanité texty ľudových piesní, pravda, tieto texty musia mať jednotnú slabičnú sústavu verša a rovnako aj strofickú výstavbu, ktorá zodpovedá metrorytmickej báze nápevu. Ak si bližšie všímame tento jav, súvisia s ním dva okruhy problémov:

      1. otázka vzťahu textu a nápevu ľudovej piesne,
      2. problém krajovej i medzikrajovej variability konkrétneho melodického a metrorytmického modelu ľudovej piesne.
      V minulosti prevládal všeobecne názor, že "melódia a text ľudovej piesne tvoria nedeliteľný celok." Proti tejto mechanicky zaužívanej formulácii zaujali kritické stanovisko viacerí bádatelia. Našou úlohou nie je na tomto mieste venovať tomuto osobitnú pozornosť, napokon súhrný prehľad poznatkov k tejto problematike podal u nás pred časom O. Elschek.4) Vo svojej široko koncipovanej teoretickej štúdii, pravda, špeciálne neriešil otázku vzťahu textu a nápevu ľudovej piesne na konkrétnych materiálových príkladoch. Kedže ide rozhodne o pozoruhodný jav a v našej folkloristickej literatúre sa mu venuje pozornosť len v poslednej dobe,5) prinášame zaujímavý doklad voľného tradovania nápevu a jeho spájania s textami piesní funkčne viazanými na jednej strane v rámci rodinného obyčajového cyklu, na druhej strane v rámci výročného obyčajového cyklu, no rovnako aj s textami piesní funkčne neviazanými. Okrem toho na príklade tohto nápevu môžeme sledovať intonačné aj metrorytmické premeny a variačný proces.
      Vo svojom príspevku vychádzam z piesňového materiálu z oblasti severného Spiša, ktorý z hľadiska hudobnofolklórnych štýlov patrí k spišsko-goralskému hudobnému nárečiu, ktoré tvorí prechodnú oblasť medzi východoslovenským a stredoslovenským štýlom. 6) Geograficky bližšie vymedzená oblasť Zamagurie a[/] poľský Spiš (obývaný slovenskou národnostnou menšinou) tvorí tiež prechodnú oblasť, a to medzi východoslovenským, stredoslovenským a goralsko-podhalanským hudobným štýlom.
      V piesňovom repertoári spišsko-goralskej oblasti - hlavne na Zamagurí - je veľmi frekventovaný nápev tzv. "brautska nuta":

Notový príklad číslo 1
Magdaléna Pisarčíková, 1903 - Veľká Franková Zap. A. Sulitka (r. 1965)

Je to jednoduchý nápev tak po melodickej, ako aj rytmickej stránke; jeho ambitus v tomto prípade - ak berieme do úvahy melodicky variant štvrtého taktu - neprekračuje ani ambitus čistej kvarty. Ide o tanečný nápev, na ktorý sa spieva väčšina svadobných textov pri čepčení mladuchy. V niektorých dedinách na Zamagurí sa pritom svadobné piesne pri čepčení spievali len na tento nápev; rovnako "brautski taňec" (vyskytujú sa tiež názvy ako "braltovski taňec" prípadne "braucki toňec") po začepčení nevesty sa tancoval na tento nápev.7)

      Na základe terénnych výskumov a porovnávacieho štúdia sa ukázalo, že tzv. brautský nápev je mimoriadne bohato zastúpený v spevnom repertoári celého Zamaguria,8) no takmer identické alebo veľmi blízke varianty nájdeme rovnako na Podhalí - na severnej strane Vysokých Tatier v Poľsku,9) stretneme sa s ním aj u rusínskeho obyvateľstva na východnom Slovensku,10) ale tiež aj v iných oblastiach na Slovensku,11) ba aj mimo územia Slovenska v prostredí slovenských enkláv a diaspór.12) Územné rozšírenie tohto nápevu zasahuje aj na Moravu. 13)
      Pomocou melodického incipitu Archívu ľudových piesní Umenovedného ústavu - Sekcia hudobnej vedy SAV14) sme zistili, že na území Slovenska je dosť častý výskyt tohto nápevu, ktorý je na severnom Spiši známy ako "brautska nuta"; s väčšou či menšou pravidelnosťou sa naň na Slovensku spievajú texty známych piesní, a to pieseň Kohútik jarabí, ďalej pieseň Neorem, nesejem, samo sa mi rodí, resp. aj pieseň Kačička divoká.15) Na druhej strane v susednej oblasti poľského Podhalia sa uvedený nápev vyskytuje len ako svadobná pieseň; zaradený je do skupiny, ktorá sa označuje ako "marsze".16) St. Mierczyński ho uvádza ako "marsz jaworzyński"17) a pod týmto názvom o ňom pojednáva aj významný poľský etnomuzikológ A. Chybiński v štúdii o prameňoch a rozšírení dvadsiatich ľudových melódií na Skalnom Podhalí.18)
      Uvedená skutočnosť o širokom geografickom rozšírení pertraktovaného nápevu nie je v ľu dovej hudobnej kultúre mimoriadnym a výni[/]močným javom, no na druhej strane, ak sledujeme život "brautskej nuty" na Zamagurí, zistíme zaujímavý fakt; tento nápev tu žije v rozmanitých funkčných väzbách:
      1. obradovo striktne viazaný svadobný nápev pri čepčení nevesty,19)
      2. obradovo striktne viazaný nápev pri stavaní májov na Turíce,20)
      3. funkčne uvoľnenejší nápev - spojený s konaním fašiangových maskovaných sprievodov,21)
      4. funkčne uvoľnenejší nápev - spojený so zvykmi pri pálení jánskych ohňov,22)
      5. nápev funkčne neviazaný.23)
      Ako vidieť z notovej prílohy, vo všetkých prípadoch ide o drobné melodické i rytmické obmeny vo vzťahu k notovému príkladu číslo 1, ktorý môžeme považovať za najjednoduchší melodicko-tonálny model tohto nápevu.

Notový príklad číslo 2
Katarína Tužáková, 1917 - Ostruňa
Zap. A. Sulitka (r. 1974)

Notový príklad číslo 3
Katarína Homzová, 1910 - Osturňa
Zap. A. Sulitka (r. 1974)

Notový príklad číslo 4
Vojtech Surma, 1896 - Krempachy (PĽR)
Zap. A. Sulitka (r. 1969)

Notový príklad číslo 5
Magdaléna Pisarčíková, 1903 - Veľká Franková
Zap. .A. Sulitka (r. 1969)

Notový príklad číslo 6
Anna Surmová, 1956 - Krempachy (PĽR)
Zap. A. Sulitka (r. 1969)

Treba, pravda, povedať že k nášmu nápevu sa viaže najväčší počet svadobných textov odtiaľ aj jeho pomenovanie "brautska nuta". Ak sa podľa bežnej praxe svadobné melódie spájajú len so svadobnými textami, potom tento "svadobný" nápev porušuje túto zásadu. Lenže vzhľadom na polyfunkčnosť nápevu nemôžeme ho ani považovať jednoznačne za svadobný a dokladá to aj tá skutočnosť, že S. Burlasová pri výskume svadobných piesní v Haligovciach a vo Veľkej Lesnej tento nápev nezaregistrovala." 24) A pritom nápev predsa žije v spevnom repertoári Veľkej Lesnej a pri terénnom výskume mi roku 1974 spevák tvrdil, že pieseň spievali na svadbe pri čepčení.25) z toho vyplýva, že tu síce môžeme hovoriť o funkčnej viaza[/]

Notový príklad číslo 7
Skupina mužov a žien - Veľká Lesná
Zap. A. Sulitka (r. 1974)

nosti ľudovej piesne, ale týka sa to len jej slovesnej zložky.
Oblasť Zamaguria a severného Spiša i napriek svojej spišsko-goralskej príslušnosti už nepatrí k tomu svojráznemu "goralskému svetu", kde existuje taký charakteristický vzťah medzi melódiou "nutou" a textom piesne "śpiewkou", keď sa úplne voľným spôsobom môže kombinovať melódia s textom a opačne.26) Pozoruhodné pritom je, že "brautska nuta" je jeden z mála nápevových typov, vystupujúcich vo funkcii obecnej noty, kedže sa na ňu môžu v skúmanej oblasti voľne spievať rozmanité texty ľudových piesní. Zaujímavý je tu ešte jeden moment, ktorý nasvedčuje na silnú aktivitu tohto nápevu na severnom Spiši. V tejto oblasti pri štúdiu výročného zvykoslovia pozorujeme napríklad rôzne diferencie, a to vzhľadom na konfesionálnu príslušnosť tej - ktorej obce, resp. dedinskej pospolitosti, t.z. medzi obyvateľmi rímskokatolíckeho, evanjelického (tiež príslušníci siekt) a gréckokatolíckeho (príp. pravoslávneho) vierovyznania. Napriek týmto rozdielnostiam v celkovom obraze výročného cyklu - čo nás vedie k domnienke, že možno predpokladať aj rozdielnosť všeobecnejšiu - nápev bol zaznamenaný vo všetkých skupinách.
Ak je každé predvedenie ľudovej piesne novým tvorivým procesom, tak aj v prípade "brautskej nuty" možno sledovať zaujímavý variačný proces. Doteraz sa nám napríklad podarilo zaregistrovať celkom 75 variantov tohto nápevu, z toho 21 vlastných záznamov zo skúmanej oblasti (9x s textom funkčne viazaným

k svadbe, 6x s textom funkčne viazaným k výročnému zvykosloviu, 5x funkčne neviazaným a 1x funkčne viazaným s textom na krstiny), 17 archívnych záznamov z oblasti severného Spiša (väčšinou ako svadobná pieseň), ďalej z archívnych záznamov a z literatúry poznáme: 10 var. z východného Slovenska, 7 var. z Liptova, 4 var. z Oravy, 4 var. z Tekova a iných oblastí Slovenska, 3 var. z Maďarska, 3 var. z Juhoslávie, 3 var. z Podhalia z Poľska, 2 var. z Moravy a 1 var. z Bulharska. Okrem toho zatiaľ za týmto účelom neboli vyexcerpované zbierky Fil. Kolessu, L. Kubu či iné zbierky zo slovanského folklóru.
Na základe uvedenej štatistiky - i keď náš výskum nie je, pravda, z komparatistického hľadiska ukončený - je zrejmé, že ide o mimoriadne aktívny melodický typ nápevu, rovnakej metrorytmickej pulzácie, ktorého výskyt je výrazný práve v západokarpatskej oblasti. Z doterajších výskumov vyplýva, že za centrum jeho výskytu by sme mohli považovať oblasť horného Spiša.
Pre celú škálu variantov je charakteristická jednotná slabičná sústava veršov (s možnosťou pridávania citoslovca ej, hej; é na začiatku prvého verša), šesťslabičnosť veršov s najčastejšou výstavbou rýmu a, b, c, b; takmer vo všetkých variantoch je zachovávaná rytmická pulzácia:

Osemtaktový hudobný útvar sa môže rozšíriť na dvanásťtaktový tak, že sa opakuje druhé štvortaktie. V takomto prípade dochádza aj[/] k tonálnemu uvoľneniu a nápev môže dosiahnuť až oktávový ambitus.
Pri interpretácii "brautskej nuty" sa najčastejšie stretávame s jednohlasnou úpravou, no ako svadobná pieseň pri čepčení je často interpretovaná dvojhlasne; ide o jednoduchý spôsob tercovania.27) Ako najrozvinutejšie znenie nápevu poznáme inštrumentálny záznam St. Mierczyńského z Podhalia.28)

Notový príklad číslo 8
Skupina žien - Veľká Franková
Zap. A. Sulitka (r. 1974)

Z doteraz povedaného vyplýva, že uvedený nápev chápeme i napriek jeho polyfunkčnosti v prvom rade ako obradový. Obradovosť - ako je známe - je v ľudovej kultúre silne konzervujúcim činiteľom a môžeme to pozorovať aj v súčasnosti, napr. na tých folklórnych prejavoch, ktorých aktívnymi nositeľmi sú dodnes deti (napr. koledy, betlehemské hry, vynášanie Moreny a pod.). Ľudový obrad bol najčastejšie spoločenskou udalosťou a ľudová pieseň s tan

Notový príklad číslo 9
MIERCZYŃSKI, S.: Muzyka Podhala. Kraków 1949, s. 80-81, č. 93

com bola jej neoddeliteľnou súčasťou. Ku každému obradu sa viazali určité texty, piesne, tance a pod. a toto sa vzťahuje aj na hudobnú zložku ľudových piesní. Lenže melódia je tu predsa voľnejšou zložkou, i napriek tomu, že je obradovo viazaná. To napokon korenšponduje aj s tézou B. Bartóka,29) ktorý vo svojej práci o maďarskej ľudovej piesni hovoril, že čím je ľudová pieseň staršia, tým. je aj väzba nápevu s textom voľnejšia.[/]
Tanečný pôdorys nápevu, jeho tonálna a melodická línia a tematické i myšlienkové rozpä tie slovesnej zložky tohto piesňového útvaru vytvára osobitné znaky, ktoré ho odlišujú od ostatných piesňových štruktúr. Ak sme z nášho hľadiska hovorili o polyfunkčnosti hudobnej zložky, túto skutočnosť si speváci, pravda, vôbec neuvedomujú. Každé spojenie nápevu s iným textom je pre nich súčasne aj nová pieseň. Lebo podľa nejedného interpreta "najdôležitejšie je poznať - vidieť 'piosnecke' (t.z. text piesne, pričom termín 'piosnecka' tu vystupuje aj všeobecne vo význame piesne), potom 'nutu' sa už dá ľahko nájsť." Pri výskume v teréne možno pritom na jednej strane pozorovať, že i napriek širokej škále variačných obmien nápev "brautska nuta" akoby speváka obmedzoval vo výrazových prostriedkoch. Na druhej strane viackrát sme pozorovali, že spevák sa neúspešne pokúšal zaspievať istý text na túto melódiu, ale obyčajne ho to neodradilo, aby zmenil nápev. Text radšej uspôsobil tak, aby sa pieseň dala rytmicky aj melodicky vhodne predniesť. Toto "skúšanie" pripojenia textu k melódii, ktorá zohráva úlohu obecnej noty, nemožno predsa len klasifikovať ako ono úplne voľné tradovanie textu a nápevu na poľskom Podhalí. Kým v podhalanskom materiáli ide výrazne len o jednostrofické útvary bez použitia citoslovca ej, hej, é, v našom materiáli prevláda viacstrofičnosť,30) v prvom takte často sa vyskytuje citoslovce a predovšetkým interpretácii "brautskej nuty" chýba onen "podhalanský štýl.31) Napokon aj A. Chybiński považuje "marsz jaworzyński" za slovenský prvok.32)

      Nebudeme na tomto mieste venovať pozornosť otázke autochtónnosti a pôvodu nápevu. Nami skúmaná oblasť je styčnou zónou viacerých kultúrnych vplyvov,33) a preto otázka autochtónnosti môže byť len hypotetická. "Brautská nuta" tu však predstavuje osobitný typ nápevu na jednej strane s bohatou melodickou variabilitou, na druhej strane s konštantným metrorytmickým pôdorysom.
      Preto ak sme začínali príspevok mottom D. Holého o variabilite kultúrnych javov a variabilite v prírode, potom v závere sa k nemu ešte raz vrátime. Hlavne z toho dôvodu, že i keď spoznávame jednotlivé znenia okruhu variantov, núka sa nám otázka, ktorú zatiaľ nevieme zodpovedať: Čo spôsobuje rozmanitosť melodického obmieňania pertraktovaného nápevu? Či je to len ona antropologicky podmienená túžba človeka po zmene,34) alebo samotná polyfunkčnosť nápevu vedie k jeho bohatým variačným obmenám? Podľa názoru Vl. Úlehlu sa piesňový druh rozbieha do variantov v rámci svojho užšieho života.35) Aj "brautskú nutu" by sme mohli takto charakterizovať, no spoznať jej "užší život" vyžaduje komplexný pohľad nielen na hudobnú a slovesnú štruktúru piesne, ale rovnako - a v tomto prípade je to azda najdôležitejší moment - na všetky sekudárne znaky a tiež danosti, za ktorých pieseň žije v aktívnom prostredí, ako aj v latentnej podobe.
      Keď vezmeme ako model notový príklad číslo 1 a porovnáme ho s ostatným nápevovým materiálom variantov, ktoré sme uviedli len v rámci tohto príspevku, výrazne a plasticky[/] vystupia intonačné (intervalové) obmeny v jednotlivých záznamoch, no metrorytmický obraz piesne zostáva temer nezmenený. Ide tu teda o rovnaký jav, o ktorom hovoril L. Vargyas,36) či najnovšie v našej literatúre K. Vetterl,37) t.j. že intonačné odchýlky v nápevoch sú omnoho častejším javom, ako rytmické.
      Uvedený nápevový typ sme nevybrali náhodne. Stretli sme sa s ním pri štúdiu výročného zvykoslovia a zdá sa, že podobných príkladov bysme mohli v obradovom folklóre nájsť viacero. V tomto prípade sa nám potvrdila okrem iného aj téza o vzájomnej väzbe medzi rodinným a výročným zvykoslovným cyklom. Ľudové obyčaje či zvyky sú synkretickými javmi a pri štúdiu ľudovej duchovnej kultúry v karpatskej oblasti nemôžeme tento aspekt nechávať bokom.

Poznámky
1.
      HOLÝ, D.: Úvaha nad terminológií vztahů mezi folklórními útvary. Slovenský národopis, 20, 1972, s. 137.
2.
      ÚLEHLA, V.: Živá píseň. Praha 1949.
3.
      Pozri napr. HORÁLEK, K. - HORÁLKOVÁ, Z.: k dějinám našich lidových balad. Slezský sborník, 54, 1956, s. 213 n.
4.
      ELSCHEK, O.: Pojem a základné znaky hudobného folklóru. Hudobnovedné štúdie III, 1959, s. 28-35.
5.
      Pozri napr. BURLASOVÁ, S.: K problémom genézy, funkcie a štýlu ľudovej piesne s družstevnou tematikou. Slovenský národopis, 12, 1964, s. 57 n.; hlavne GELNAR, J.: Živé tradování písní v okruhu svatebních

obyčejů v Suché Hoře. In: O životě písně v lidové tradici. Brno 1973, s. 121-132; HOLÝ, D.: Variační postupy v lidové písni a jejich proměřování. In: O životě písně v lidové tradici. Brno 1973, s. 15-43; TONCROVÁ, M.: Individuální a krajová variabilita v podání jihotěšínské lidové písně. In: O životě písně v lidové tradici. Brno 1973, s. 105-120.
6.
      Porov. LENG, L.: Slovenský hudobný folklór (Dočasná vysokoškolská učebnica). Bratislava 1961, s. 104.
7.
      "Brautski taňec" (v dvojštvrťovom takte) je párový a jeho podstatným motívom je krútenie páru tancujúcich na spôsob krúcenej alebo do krutu či moravského tanca sedláckej. Charakteristické pre tento tanec je, že na svadbe ho začínal tancovať ženích s nevestou, potom ženích odovzdal v tanci nevestu prvému družbovi a ďalej sa v tanci s nevestou vystriedali všetci družbovia, družice a postupne aj ostatní svadobčania, podľa stupňa príbuznosti. Počas celého tanca muzika úplna zanikala v mohutnom speve žien.
8.
      Nápev možno zaregistrovať takmer v každej dedine na Zamagurí - osobne som doteraz zaznamenal 21 variantov. Pri terénnom výskume roku 1955 J. BÁRTA a J. NOVÁK zaznamenali na severnom Spiši 17 variantov tohto nápevu - pozri ich piesňový fond z výskumnej akcie v Archíve ľudových piesní Umenovedného ústavu Sekcie hudobnej vedy SAV pod inv. č. 16 352 - 16 523.
9.
      Pozri KOTOŃSKI, W.: Piosenki z Podhala. Kraków 1955, s. 33; Pieśni Podhala. Antologia. Redaktor J. SADOWNIK. Hudobnú časť pripravila A. SZURMIAK-BOGUCKA. Kraków 1957, s. 321, č. 6; MIERCZYŃSKI, S.: Muzyka Podhala. Kraków 1949, s. 8081, č. 93.
10.
      Pozri napr. Ukrajinski narodni pisni prjašivskovo kraju. I. Usporiadal J. KOSŤUK. Bratislava 1958, s. 159, č. 105.
11.
      Ak by sme chceli uviesť všetky bibliografické údaje, táto poznámka by musela byť až neúmerne rozsiahla. Na základe tlačených piesňových zbierok i archívnych záznamov sme zistili, že nápev je známy na[/] Orave, Liptove, Gemeri, Honte, ale aj ďalej na východnom Slovensku.
12.
      Pozri Archív ľudových piesní Umenovedného ústavu Sekcie hudobnej vedy SAV pod inv. č. 8 517, 32 149, 32 175 - Maďarsko, ďalej inv. č. 16 084, 15 895, 16 175, 27 329 - Juhoslávia a inv. č. 14 814 - Bulharsko.
13.
      Lidové písně a tance z Valašskokloboucka II. Uspořádal a zpracoval K. VETTERL. Praha 1960, s. 142, č. 113 a s. 245, č. 271; BARTOŠ, F. - JANÁČEK, L.: Národní písně moravské v nově nasbírané. Praha 1901, č. 116 a 1432; PECK, E.: Valašské národní písně a říkadla. Brno 1884, č. 197.
14.
      Za poskytnutie informácií a pomoc pri hľadaní variantov pomocou katalógu melodického incipitu na tomto mieste ďakujem pracovníkovi Umenovedného ústavu SAV L. GALKOVI.
15.
      Melodické varianty z rôznych oblastí Slovenska v Archíve ľudových piesní Umenovedného ústavu Sekcie hudobnej vedy SAV sa najčastejšie viažu s týmito incipitmi.
16.
      Pieśni Podhala, c.d., s. 313.
17.
      MIERCZYŃSKI, S.: c.d., s. 80-81.
18.
      CHYBIŃSKI, A.: O polskiej muzyce ludowej. S. l. 1961, s. 123 a 124.
19.
      Pozri notový príklad č. 2.
20.
      Pozri notový príklad č. 3.
21.
      Pozri notový príklad č. 4.
22.
      Pozri notový príklad č. 5.
23.
      Pozri notový príklad č. 6.
24.
      Pozri štúdiu BURLASOVÁ, S.: Svadobné a krstinové piesne vo Veľkej Lesnej a Haligovciach. Slovenský národopis, 18, 1970, s. 453-487.
25.
      Informátor A. Čupta, nar. roku 1922. Ako "svadobnú" pieseň 'Zagrojće mi gienśľe' spievala skupina mužov a žien - pozri notový príklad č. 7. Avšak v tomto prípade nemôžeme hovoriť v pravom slova zmysle o svadobnej piesni.
26.
      Pozri napr. KOTOŃSKI, W.: c.d., s. 4.
27.
      Pozri notový príklad č. 8.
28.
      Pozri notový príklad č. 9.

29.
      BARTÓK, B.: Das ungarische Volkslied. Berlin 1925, s. 94.
30.
      To isté konštatuje vo svojej štúdii aj BURLASOVÁ, S.: Svadobné a krstinové piesne, s. 461.
31.
      Pozri napr. CHYBIŃSKI, A.: c.d., s. 114 n.
32.
      Ibidem, s. 123.
33.
      Porov. HORVÁTHOVÁ, E.: Zvyky pri svadbe a narodení dieťaťa vo Veľkej Lesnej. Slovenský národopis, 18, 1970, s. 61 n.[/]
34.
      Porov. Malý sociologický slovník. Praha 1970, s. 227.
35.
      Pozri HOLÝ, D.: Úvaha nad terminologií vztahů, s. 126.
36.
      VARGYAS, L.: Das Musikleben im ungarischen Dorf und die Methoden seiner Erforschung. D jb f Vk, 3, 1957, s. 447-464. Citované podľa VETTERL, K.: Heuristické problémy studia nápěvů lidových písní. Národopisné aktuality, 12, 1975, s. 115-134.
37.
      VETTERL, K.: Heuristické problémy studia, s. 130.

ZEREMONIENLIED UND "ALLGEMEINE NOTE"
Resümee

      In seinem Beitrag mit dem Untertitel "Beitrag zum Varia[n]tionsprozess in der Folklore" verfolgt der Autor die Frage der Variabilität eines Melodietyps, der im aktiven folkloristischen Milieu in verschiedenen funktionellen Bindungen lebt:
     1. als zeremoniell strikt gebundene Hochzeitsmelodiebeim Aufsetzen der Brauthaube,
     2. als zeremoniell strikt gebundene Melodie beim Aufstellen der Maibäume zu Pfingsten,
     3. als funktionell freiere Melodie in Verbindung mit der Veranstaltung von Maskenumzügen im Fasching,
     4. als funktionell freiere Melodie in Verbindung mit den Gebräuchen beim Anzünden der St. Johannisfeuer,
     5. als funktionell ungebundene Melodie.
      Er geht dabei vom Liedermaterial aus dem Gebiet der nördlichen Zips aus, die unter dem Aspekt der folkloristischen Musikstile zum Musikdialekt der Zips und des[/] Berglandes gehört, der ein Übergangsgebiet zwischen dem ostslowakischen und zentralslowakischen Stil bildet.
      Aufgrund eines vergleichenden Studiums führt der Autor an, dass der behandelte Melodietyp polyphone Merkmale aufweist; er tritt in Form einer allgemeinen Melodie oder allgemeinen Note auf und verbindet sich mit verschiedenen Volksliedtexten. Die Melodie ist regional nicht begrenzt und ihre Varianten sind mit grösserer oder geringerer Regelmässigkeit auf dem gesamten Territorium der Slowakei wie auch ausserhalb dieses Gebietes verbreitet, und zwar in Mähren, in Südpolen (Nordseite der Hohen Tatra), ja sogar im Milieu slowakischer Enklaven und Diasporas (in Ungarn, Bulgarien und Jugoslawien). Ausserdem stellt die behandelte Melodie ein Musterbeispiel für die Wechselbeziehung zwischen dem brauchtumsmässigen Familien - und Jahreszyklus dar.
      Übersetzung: A. Hubala

Národopisné aktuality roč. XIII. - 1976 č. 2

VIANOČNÉ ZVYKY v SLOVENSKO-UKRAJINSKOM PROSTREDÍ NA SEVEROVÝCHODNOM SLOVENSKU (V SMOLNÍKU A PAPÍNE)

[obsah]

      VIERA FEGLOVÁ, Národopisný ústav SAV, Bratislava
      Pre svoj príspevok o vianočných zvykoch som si zvolila dve dediny Smolník a Papín, ležiace na severovýchode Slovenska. Obe dediny si doteraz zachovali svoj pôvodný roľnícky charakter, i keď mnohé zmeny v kultúrno-spoločenskej zapríčinil zapríčinil odliv pracovných síl do priemyselných centier a kolektivizácia. Charakteristické odlišnosti oboch spomínaných dedín z rusínsko-slovenskej etnickej hranice sú podmienené odlišnou národnostnou, jazykovou a konfesionálnou príslušnosťou. Obyvateľstvo Smolníka je ukrajinskej národnosti s grecko-katolíckou konfesnosťou. Papínske obyvateľstvo je slovenskej národnosti s príslušenstvom ku katolíckej cirkvi. Konfesionálna odlišnosť sa prejavuje najmä v datumovom posuve slávenia vianočných sviatkov. V Smolníku doteraz všetky generácie Štědrý večer svätia 6. januára a podobne všetky výročné sviatky sú posunuté podľa východného kalendára.
      Celá oblasť severo-východného Slovenska je veľmi bohatá na archaické, aktívne uchováva[/]né zvyky, ktoré by sme darmo hľadali čo i len v latenskej podobe v iných oblastiach Slovenska. Cieľom tejto práce je poukázať na prvky prosperitnej mágie vyskytujúce sa vo vianočnom zvykosloví, všimnúť si ich odlišnosti a osvetliť zmeny významov - vysvetlení toho istého javu v oboch skúmaných dedinách.
      Ústredným dňom zimného zvykoslovného cyklu je i tu Štědrý deň - Vilia. K tomuto dňu sa viaže celý rad obradových prežitkov, ktorých genézu i vývoj je ťažko možné sledovať. Dodnes sa zachovali vo vianočnom zvykosloví relikty kultových obetí, rôzne magické úkony v pôvodnej funkcii i veštecké praktiky, ktoré majú chrániť hospodárstvo a zabezpečiť jeho prosperitu.
      Štědrý deň - Vilia - prebieha v znamení príprav na večeru. Ženy pečú obradné chleby kračune (v Smolníku "krejčun"), ktoré v oboch dedinách rovnako pripravujú. Do jamky v strede kračuna dávajú po niekoľkých zrnkách zo všetkých urodených obilovín, strukovín, konop

ného semena, fľašku s medom a strúčik cesnaku. Magickú funkciu kračuna potvrdzujú i pravidlá sprevádzajúce pečenie obradných chlebov. 1) Do pece sa kladú prvé, v Smolníku napríklad kračune kladú do pece ponad dieťa ležiace pred pecou "abi bolo zdrave a pekne". Zvyšky z cesta i voda, v ktorej si žena umyje ruky od cesta sa používajú ako magické rekvizity zabezpečujúce prosperitu hospodárstva a ochranu domu.2)
      Zvláštna pozornosť je venovaná príprave štedrovečerného stola. V Smolníku na holý stôl ukladajú peniaze a "posledni snop". Je to posledný požatý ovsenný snop, ktorý si gazda hneď po žatve odkladá do vreca a zavesí do stodoly na hradu. Poslednému snopu je pripisovaná zvláštna moc. Na stole symbolizuje bohatú úrodu a po štedrovečerných sviatkoch spĺňa funkciu ochrany domu pred búrkou.3) Podľa informátorov snop chránia pred drobnými škodcami tým, že im nechávajú na poli niekoľko kláskov obilia, "abi nechodili na sviato, posledno zerno". Je zaujímavé, že tento prastarý úkon obetného charakteru, známy skoro z celej Európy je živou súčasťou tradície v skúmanej dedine dodnes.4) U strednej a mladej generácie prevláda už zvyk dávať na stôl len ovsenné zrno. V tomto prípade ide o novšiu formu známu aj z ukrajinských dedín z Vyšnej Jablonky, Nižnej Jablonky, Ruského, Zvaly a zo slovenských dedín z Kamienky a Slovenského Krivého. Posledný snop, predtým ako rozložia po stole, najprv vezmú k potoku, kde sa ide celá rodina umyť. Tam ho symbolicky pokropia vodou a nasypú naň hrsť piesku želajúc si aby[/] bolo zrno v novej úrodě také čisté ako voda a piesok. Takýto lustračný úkon má zabezpečiť v budúcej úrode ochranu obilia pred chorobami. Je známy i v iných slovenských a ukrajinských dedinách, i keď s formálnymi zmenami.5)
      Na obrusom prikrytý stôl sa uložia do každého rohu kračune, kde zostávajú až do "druhého sviateho večura" (19. I. Bohojavlenije). Do stredu stola sa položí sviečka postavená v pohári so zrnom. Pod stôl sa ukladajú časti poľnohospodárských nástrojov (sekera, lemeš, ktorých sa pri večeri každý člen rodiny dotkne nohou, "abi sme boli zdravi jak železo") a okolo stola sa obtočí reťaz "abi sa rodina vedno držela". K stolu sa postaví "žochtar s vodou". Dievka donesie vodu z potoka a pri vstupe do domu pozdraví: "Chrystos raždájetsja", gazdiná se jej opýtá: "Što neseš?", dievka odpovedá:" "Maslo i sir, kravom našim dožin", Dialóg sa opakuje trikrát a potom dievka vstúpi do domu. Zhodný magický dialóg som zaznamenala v ukrajinských dedinách Dara, Ruské, ktorým sa malo vplývať na zdravie dobytka.
      V slovenskom Papíne namiesto snopu kladú na stôl otavu a po troške zo všetkých plodín, ktoré sa v hospodárstve urodili. Predkladaním žiadaných vecí v podobe v akej boli požaté, zozbierané alebo vo forme výrobkov z týchto plodín bolo vyjadrené želanie, aby sa v budúcom roku všetkého urodilo vo veľkom množstve. Dokazom nám može slúžiť i vysvetlenie informátorov - keď na obrus poukladajú všetky chleby, gazda povie: "Abi sme i takto rok teľo mali".

      Sviečku kladú do misky s Luciiným žitkom. Na Luciu prinesú do kostola posvätiť pokropené, v miske uložené žito, ktoré v kostole zostáva do Štedrého večera, kedy si ho už vyklíčené donesú domov. Tento úkon incepčnej mágie je rozšírený v slovenských dedinách katolíckeho vierovyznanina v Udavskom, Slovenskom Krivom a Kamienke. Vyklíčené žito má symbolizovať obilné pole v budúcom roku i jeho zdárny rast. Pod stôl sa ukladá sekera i reťaz s rovnakou funkciou ako v Smolníku.
      Dôležitou, doteraz živou súčasťou vianočného zvykoslovia v oboch skúmaných dedinách je rozsýpanie slamy po izbe a v Smolníku i jej vkladanie do poľnohospodárských nástrojov, rohov maštalí, stodól a včelínov. I keď si ľud v súčasnosti vysvetľuje tento zvyk ako pamiatku na betlehemský chliev, jeho pôvodná funkcia bola magická. Slama mála symbolizovať obilné pole v budúcom roku a spanie na nej, pokiaľ idú na polnočnú omšu bolo aktom plodnostnej mágie.6) Dôkazom takejto domnienky može byť akt, vykonávajúci sa vo všetkých skúmaných dedinách.7) Gazda, keď prinesla slamu do izby, žena si na ňu sadne, trochu slamy si dá na hlavu a kvoká. Incepčným úkonom sa snaží vplývať na znášku vajec. Slama nielen v tejto oblasti, ale i v úkonoch známych z iných oblastí Slovenska, vystupuje ako magická rekvizita pôsobiaca na prosperitu hydiny.
      S prosperitnou mágiou úzko súvisia i úkony obetného charakteru, ktoré bez podstatných formálnych zmien nachádzame v uvedených dedinách dodnes. V Papíne i v Smolníku hádžu gazdiné do stropu lieskovce, aby sliepky zniesli[/] toľko vajec, koľko ich spadlo na slamu. Pôvodne šlo asi o obeť domácim démonom a o získanie si ich priazne pre úrodu v nasledujúcom roku.8) Obecný charakter má i úkon, ktorý gazdiné v Smolníku vykonávali ešte počas 2. svetovej vojny. Pred večerou hádzali do pece skrojok chleba "to pre djada".
      S obetnými úkonmi sa viaže i kult predkov. Spomínanie m[ř][ŕ]tvych je neodlučiteľnou súčasťou agrárnych obradov. Objasnenie nájdeme pri Štedrej večeri, začínajúcej sa modlitbou za m[ř][ŕ]tvych predkov a ich pozývanie k večeri. V Smolníku gazdiná pozýva zomrelých rodičov slovami: "Ojč i mac moja, prichodite k nam na sviatu večuru." v Papíne pozývajú po mene: "Jožu kräme me i tebe fasoľu." v Smolníku sú na vianočnom stole prichystané pre m[ř][ŕ]tvych pozvaných i lyžice a z každého jedla sa prvé tri lyžice odkládajú do misky. Omrvinky zo štedrej večere zostávajú cez noc na stole pre dušičky, ktoré podľa ľudových predstáv lietavajú do kostola sa modliť. V Papíne sa z každého jedla prvá lyžica odkladá do vedra s vodou. Na Božie narodenie v oboch prípadoch dávajú tieto odložené zbytky jedla zjesť dobytku, "abi veľo mľeka mali". Kult m[ř][ŕ]tvych, ich spomínanie a snaha o získanie si ich priazne sa zachoval s menšími formálnymi zmenami i vo zvykoch v Ubli, Kamienke a Udavskom.
      K štedrej večeri upravený stôl zostáva nezmenený po tri dni. Na štvrtý deň sa v Smolníku slama z izby spáli na dvore ako "žertva Jisusu Christu". Pôvodne tento zvyk mal charakter kultovnej obete a vplyvom kresťanstva nadobudol nový význam. Zrno zo sviečky sa zaší

va do plachtičky na siatie. V Papíne sa k zrnu určenému na siatie prikladá zrno porozsýpané pod obrusom. Slama z izby sa rovnako páli na dvore. V oboch dedinách, keď sa izba pozametá prach a zbytky slamy sa ukladajú pod ovocné stromy "abi bolo teľo ovoci, keľo šmeci".
      Veštecké praktiky o bohatej úrode, prvej oračke sa v zábavnej funkcii uchovali vo všetkých generáciách. Pred večerou gazdina so zažmúrenými očami vytiahne spod obrusa sedem ovsenných kláskov, ktoré menuje podľa dní v týždni. Podľa toho, ktorý klások je najplnší sa kedysi rozhodovalo, v ktorý deň sa pôjde na prvú oračku. Doteraz najmä deti s veľkou zábavou jedia zemiaky pri večeri tak, že si ich kladú do úst poza hlavu. Pôvodne sa takýmto úkonom malo vplývať na budúcu úrodu: "abi bolo bandurkoch vyše ucha".
      Zav[ř][ŕ]šením štedrovečerných zvykov je koledovanie. V Papíne i v Smolníku po štedrej večeri chodia koledovať "koljadkare", "kolednici". Dospelí chlapi pri vstupe do domu najprv zaželajú zdravie celej rodine a bohatú úrodu: "... V humne tmavo, v stodole polno, v poľu žirno. ..", a potom spievajú cirkevné a svetské piesne. Pre nás však zaujímavou formou koledovania je polazovanie. Ráno na Božie narodenie chodia v oboch dedinách po domoch polazníci (malí chlapci v predškolskom veku) a vinšujú: "Daj Bože vam serenču, abi sa vam kurky ňesli." v Smolníku má už gazdiná na stole prichystanú slamu, na ktorú polazníka posadí a pomrví ním. Z tejto slamy uvije povriesla a podkladá ich pod sliepky. Polazovanie je v Smolníku i v Papíne úkonom plodnostnej má[/]gie a je spojený so želaním bohatej znášky vajec. Podľa informátorov je proto nevhodné, aby v polazujúce dni (Andrej, Božie narodenie, Veľká noc) prišla do domu ako prvá dievka alebo žena, pretože "dzifka nemož bic polazňom, bo ňima jajka". Vo všetkých skúmaných obciach sa polazovanie viaže so želaním prosperity hydiny a ako som už spomenula nižšie, slama tu vystupuje ako rekvizita s plodonosnou silou vyvolávajúca myšlienkovú asociáciu s poľom a jeho plodnosťou i plodonosnou silou získanou od polazníka.
      Polazníci, aby boli v dome vítaní, musia dodržovať určité pravidlá. Chodia zdola dediny nahor, "aby hospodárstvo neušlo dolu vodou", v ukrajinských dedinách chodili v minulosti chlapci polazovať s nepokrytou hlavou, "aby sa im zlé želania neskrývali pod čiapkou". Z tohoto dôvodu, zo strachu pred ženou a zlým polazníkom, v niektorých rodinách v Smolníku doteraz vodia do domu po štedrej večeri ovcu. Povodia ju trikrát okolo stola, oprú o pec a nakrmia zo štedrovečerných jedál. Túto formu polazovania spomína vo svojej práci o polazovaní i P. Bogatyrov. Je zaujímavé, -že po 50. rokoch od jej publikovania sa táto forma polazovania bez formálnej zmeny zachovala dodnes.8)
      Na záver by som chcela podotknúť, že napriek jazykovej a náboženskej rozdielnosti, vo zvykosloví sa odlišnosť neprejavuje tak markantne. Zásluhou iného spôsobu života, kultúrnej izolovanosti sa zachovali v ukrajinskej obci archaickejšie formy niektorých zvykoslovných prejavov ("posledni snop", omrvinky pre dušičky, polazenie zvieraťom, atď) . V slovenskom

Papíne však napriek novšej forme niektorých úkonov funkcia zostala dodnes nezmenená (zrno pod obrusom na štedrovečernom stole, kladenie jedla pre m[ř][ŕ]tvych do vody, polazovanie). Napriek dobrým materiálnym podmienkam, mestským vplyvom a spoločenským kontaktom sa štedrovečerné zvyky tradujú i v rodinách najmladšej generácie, i keď v zmenenej funkcii magickej na zábavnú alebo so zmenenými významami (jedenie zemiakov v Smolníku; zrno zo štedrovečerného stola najmladšia generácia neukladá k siatinám, ale dáva ho sliepkam, "abi dobre ňesli").
Zhodnotiť seriózne materiál, určiť jeho špecifické a všeobecné prvky však možno až po preskúmaní zvykoslovného materiálu na širšom území, čo by mala byť naša úloha v budúcom období.

Poznámky
1.
      Pozri bližšie MARKUŠ, M.: Obradný štedrovečerný chlieb na východnom Slovensku, Slovenský národopis, 20, 1972.
2.
      V Smolníku vodou, v ktorej si žena umyla ruky od cesta kropia stromy. Zo zvyškov cesta sa ušúľajú krížiky. Pred večerou ich prilepujú na stodolu, mašťal, chlievy a dvere domu, aby ich celý rok "zlo obchodilo. v Papíne zvyšky z cesta dávajú pred večerou sliepkam, aby dobre niesli.
3.
      Po sviatku Bohojavlenija 19. 1. sa posledný snop ukládá znovu do vreca. Ak začne na jar hrmieť, porozsýpajú klásky po plote, aby ich búrka obišla. Po ďalšej žatve sa zrno z predchádzajúceho posledného snopu používa na liečenie.[/]
4.
      Takýmto posledným klasom sa u východných Slovanov hovorí "barada", u južných Slovanov - Bulharov "brada Eliaša, Mikuláša", u Poliakov "dedo", "baba", atď. Ak sa stotožníme s názorom, že v posledných klasoch sa podľa ľudovej viery udržuje plodonosná sila, tak sa zmysel tohto úkonu stáva jasným. Posledné klásky mali povodne za cieľ chrániť pre zem silu, ktorú v budúcom roku bude potrebovať.
5.
      V Dare, Zvale sa k vode chodí so zrnom v miske, kde ho rovnako pokropia a premiešajú s pieskom.
6.
      Pri riešení otázky súvislosti tohto zvyku s vianočným obdobím sa pripojujem k domnienke Z. Ujváryho, že pôvodne tento zvyk patril do okruhu zvykov súvisiacich s ukončením poľnohospodárských prác a k vianociam sa pripojil ako väčšina pracovných zvykov ku kresťanským sviatkom. UJVÁRY, Z.: Az agrárkultusz kutatása a Magyar és az Európai folklórban, Debrecén 1969.
7.
      Rovnaký úkon sa vykonáva v Dare, Zvale, Ruskom, Ubli, Kamienke, Udavskom, Vyšnej Nižnej Jablonke.
8.
      BOGATYREV, P. G.: "Polaznik" v južnych slovjan, madjarov, slovakov, poljakov a ukrajincev, ľud słowianski, III, Kraków 1932.

DIE WEIHNACHTSBRÄUCHE IM SLO[V][W]AKISCH-VUTHENISCHEN MI[T][L]IEU IN DER NORDOSTSLOW[E][A]KEI (IN SMOLN[I][Í]K UND PAPÍN)
Resümee

      Die Autorin analysiert die Verschiedenheiten bei den Weihnachtsbräuchen in Smolník und Papín und ist bestrebt, die Bedeutungsänderungen - die Erklärungen einzelner Erscheinungen in beiden untersuchten Dörfern zu erläutern. Die charakteristischen Verschiedenheiten beider Dörfer sind durch die unterschiedliche nationale, sprachliche und konfessionelle Zugehörigkeit bedingt (Smolník - ukrainische Nationalität, griechisch-katholische Konfession, Papín - slowakische Nationalität, römisch-katholische Konfession). Die konfessionelle Verschiedenheit äussert sich besonders in der Datumverschiebung des Feierns der Weihnachtsfeiertage laut dem östlichen Kalender.
      Der Weihnachtstag ist der Haupttag des Zyklus der Winterbräuche, zu dem sich eine ganze Reihe von z[a][e]remoniellen Überlebtheiten, Relikten von Kultopfern, von verschiedenen magischen Handlungen und Prophezeiungspraktiken knüpft, die in ihrer ursprünglichen Form bis heute erhalten geblieben sind. Eine besondere Aufmerksamkeit verdient hauptsächlich die Vorbereitung des Weihnachtstisches für den Heiligen Abend, auf den in Smolník die zuletzt gemähte Hafergarbe als Symbol des[/] Getreidefeldes im zukünftigen Jahr gelegt wird. Ein wichtiger Teil der Weihnachtstagbräuche ist die Erinnerung an die toten Vorfahren, ihre Einladung zum Abendessen und das Aufheben von Lebensmittel für die Seelen. Der Zusammenhang des Totenkultes mit den agrarischen und wirtschaftlichen Handlungen ist aus dem Material evident. Das Singen von Weihnachtsliedern hat hier in dem untersuchten Gebiet eine besondere Form und wird in zwei Formen durchgeführt: man geht von Haus zu Haus und singt Weihnachtslieder mit einem thériomorphen Tier oder der Weihnachtssänger ist ein Junge, der verschiedene Regel einhält, um im Haus gut empfangen zu werden. Beide Formen behielten sich jedoch dieselbe Funktion bei, und zwar fürs kommende Jahr die Gesundheit und Prosperität des Bauernhofes zu sichern.
      Aus dem angeführten Material geht hervor, dass die ethnische Grenze nicht mit der Grenze der Verbreitung der von uns untersuchten Erscheinungen identisch ist. In dem ukrainischen Dorf blieben die Brauchtumserscheinungen in einer mehr archaischen Form als in dem slowakischen erhalten, doch ihre Funktionen bleiben identisch (magisch, unterhaltend).

Národopisné aktuality roč. XIII. - 1976 č. 2

REGIONÁLNE ZVLÁŠTNOSTI VO VÝROČNÝCH OBYČAJOCH NA SPIŠI V SÚČASNOSTI

[obsah]

      JÁN OLEJNÍK, Múzeum TANAPu, Tatranská Lomnica
      Vysoké Tatry predstavujú nielen starú sídelnú oblasť, ale aj oblasť etnickej hranice so zložitou lokálnou problematikou. Medzi tunajším ľudom sa podnes udržali prastaré predkresťanské zvyky a náboženské prežitky, predovšetkým počas výročných slávností. Mnohé z nich sa transformovali do kresťanských obradov. Ich mani[t]s[t]ický charakter týmto však zotrený nebol a aj v súčasnosti slúžia na uctievanie predkov a duší zomrelých (otváranie okien po štedrej večeri, odkládanie štedrovečerných jedál pre "duše zomrelých", pan[a][i]chída za zomrelých na cintoríne na veľkonočný pondelok, zádušná pobožnosť za zomrelých príbuzných v súvise s pozývaním "duše zomrelých príbuzných" na svadbu, a pod.
      Mnohé mali kozmogonický a kozmologický charakter, napríklad v priebehu jarného novoročia, počas letného a zimného slnovratu vynášanie smrtky, niektoré prežitky kultu vody a ohňa, turíčné chorovody, pálenie ohňov-sobotiek v predvečer sviatku sv. Jána, niektoré prežitky kultu slnka, rastlín, prežitky na zahájenie[/] a zakončenie prác na poli, na lúke a v lese, na začiatku zimného slnovratu - chodenie s Mikulášom a čertom, mladenkovanie, chodenie s kozou, džavkulinou, betlehemom, hviezdou, hadom, s tromi kráľmi. Na zakončenie zimného slnovratu chodenie s turoňom, turončíkom, medvědom, straškom a pod. Tieto zvyšky obradov predkresťanského pôvodu prelínajú sa často s obradmi oficiálneho náboženstva, alebo sa udržiavajú samostatne. Poverové predstavy a praktiky úzko zviazané s kresťanstvom vo výročných obyčajoch na Spiši sa zachovali ako kalendárne obyčaje a povery v odraze starého spôsobu obrábania pôdy. Tento spôsob obrábania pôdy sa miestami udržal doteraz.
      Do doby kolektivizácie poľného hospodárstva bolo v niektorých dedinách na Spiši zvykom, že v novembri (okolo sviatku sv. Martina) sa schádzali dievčatá a chlapci do vyhliadnuteho domu, na "večarky" (v Kojšove). v Jurskom sa schádzali "na burzu". V tejto dedine bývali dve burzy. Jedna pre dievčatá od sedemnásť do dvadsať rokov, druhá burza pre staršie - nad 101 dvadsať rokov. Priadli denne, večerami a dlho do noci. V priebehu dňa len tam, kde býval mládenec súci na ženbu a kde si to priali jeho rodičia. V Jurskom v každom dome pohostili dievčatá aj chlapcov okolo desiatej hodiny. Na obed sa išlo domov. Počas obedňajšej prestávky mládenci ukryli kúdele. Dievčatá hľadali ich často až do tmy. Večer sa schádzali všetci do kúdeľnej izby znova. Chlapci vystrájali počas pradenia všelijaké pestvá a huncútstvá. Bursy trvali do Vianoc a od Troch kráľov (6. januára) do konca fašiangov. Pred koncom fašiangov obliekli sa dve dievčatá z každej burzy za maškary. Jedna ako mladucha, druhá ako mladoženích. V rukách niesli objemné koše, s ktorými obchádzali gazdovstvá. Po príchode do miestnosti skákali, strašili deti, slova však nepreriekli. Dorozumievali sa medzi sebou posunka mi, aby ich nebolo poznať. V každom dome dostali vajíčka a peniaze. To bol príspevok na organizovanie fašiangovej zábavy. Tri dni pred Popolnou stredou mali dedinu obídenú. Medzitým vyjednali muziku a sálu na tanec a pripravovali kostýmy na sprievod. V poslednú fašiangovú nedeľu, po obede sa schádzali do svojich burz a obliekali si kostýmy. V súčasnosti sa schádzajú v Klube mladých.
      V kostýmoch sa snažili predstaviť sa ako: mladoženích (braudiger), mladucha (brauta), kominár, medveď, cigánka, slobodná matka s deckom, drevený kôň, muzikant, slameniak v kostýme z povriesal režnej slamy, žid, žena (musí to byť mládenec), čert na kolieskach, lekár, ošetrovateľka a poľovník.
      Burzy v Jurskom a fašiangový sprievod sú[/] vzácne tým, že majú mnoho členov sprievodu kostýmovaných v kožuchoch, a v kostýme zo slamy. Predstavujú medveďa a obilného démona. Je to odraz predkresťanských, magickoprosperitných zvykov, ktoré sa vo výraznej forme prejavovali donedávna okrem fašiangových zvykov aj počas svadobných obradov (Javorina). V niektorých obciach pod Vysokými Tatrami (Štrba) bolo vo zvyku dva dni pred Popolnou stredou vodiť medveďa po dedine. Predstavoval ho mládenec oblečený do hocijakej kože alebo kožucha. Niekde to bol mládenec oblečený do mužskej spodnej bielizne veľkých rozmerov, vypchatý slamou, senom alebo sečkou. V Batizovciach má názov brucháč. Mládenca oblečeného do kostýmu z povriesal volajú straško (Batizovce). Ten, ktorý je oblečený do kožucha obráteného srsťou von a okolo členiek má omotané povriesla zo slamy, volajú kožušiar (Jurské), alebo turončík (Krížová ves). Do začiatku druhej svetovej vojny udržiavali sa podobné zvyky medzi spišskými Nemcami. Medveďa vodili po meste a po dedine na Popolnú stredu. Nazývali ho "Schottenbär", "Korndämon" a pod. V Batizovciach tento fašiangový zvyk udržiavajú s roka na rok. Okrem straška a brucháča chodia dedinou mládenci preoblečení za lekárov, za ženy, za kováčov. Obliekanie straška si vyžaduje trpezlivosť a čas. Každým rokom sa oblieka iný mládenec, patriaci k vrstve mládencov, ktorí ešte len vstupujú do mládeneckého stavu (po skončené 9. ročníka ZDŠ).
      Fašiangový sprievod v Batizovciach začína na poludnie, keď majú družstevníci v rámci vý

ročnej družstevnej schôdze poludňajšiu prestávku spojenú s obedom a z blízkého Chemosvitu a Tatrasvitu sa vracajú miestní občania z predpoludňajšej smeny. Zatiaľ čo straško si dôstojne vykračuje dedinou a s brucháčom navštevujú domácnosti, mládenci v ženských kostýmoch prepádavajú kuríny a vykrádajú vajcia. So straškom a brucháčom vchádzajú do domu aj mládenci s drótom (ražňom) a preberajú od gazdín dary na večeru: slaninu, vajíčka a klobásu. Niekde ich obdarujú aj peniazmi. Medzitým mládenci preoblečení za kováčov prepadávajú miestne dievky. S veľkými kliešťami im strhávajú z obuvi opätky a podošve. Topánku alebo čižmu pribijú vysoko na telegrafný stĺp. Lekári chodia z domu do domu osve. Gazdinej p[a][o]núkajú lieky v podobe fazule, hrachu a šošovice; gazdovi účinnejšiu prevenciu, kalíšok slivovice. "Lekárska taxa" je najmenej dvadsať korún za jedneho pacienta.
      Mládenci v kostýmoch pred niektorými domami povynášajú lavice. Násilným spôsobom vytiahnú z domu dievča alebo mladú ženu na lavicu, mocne ju držiac za hlavu a nohy. Jeden z mládencov ju lopatuje s piestom (aký sa používa na pranie na potoku) po zadnej časti tela. Tento zvyk sa volá lopatovanie.
      Je niekoľko dedín na Spiši, ktoré počas fašiangov žijú podobným životom. Posledný fašiangový večer (utorok pred popolnou stredou) sa zídu mládenci v jednom dome. Tu im medzitým ich matky pripravili večeru pozostávajúcu z praženice. Pred večerou mládenecký richtár prečíta mládenecké práva a povinnosti tým, ktorí v ten večer vstupujú do mládeneckého[/] stavu. Potom nasleduje ukázka zručnosti tých, ktorí sa o členstvo uchádzajú (lezenie na strechu, kostolnú vežu, priniesť nepozorovane zo dvora niektorého obyvateľa obce súčiastku z voza, z auta a pod.). Nato obradné pitie pálenky s krstným otcom. Ten vylieva pálenku svojmu krstnému synovi do očú. Dozvuky iniciačných zvykov v tejto forme sa doteraz zachovali v Batizovciach.
      Do sviatku posledných fašiangov boli a sú zainteresované aj dievčatá, ale aj ich matky. Celé zimné obdobie spred Vianoc až pred Popolnú stredu strávili pradením ľanových nití. Vyvrcholením pradenia boli posledné fašiangy. Vtedy chodievali dievky v Batizovciach priasť do domu mládencov. Keď sa išlo "na priadky", preobliekali sa denne dvakrát. Jedna súprava kroja bola "na dzeň", druhá "na večer".
      V Batizovciach bolo zvykom, že zo slameného straška vytrhávali gazdiné slamu. Použili ju na jar, keď sa išli sadiť zemiaky a siať obilie. Slamu položili do prvej brázdy v nádeji, že krupobit[í][i]e a iné živelné pohromy neuškodia úrode.
      Dva týždne pred veľkonočnými sviatkami vynášajú v niektorých obciach smrtku alebo Morenu (Vlkovce, Lúčka, Ordzovjany). Donedávna bol tento zvyk udržiavaný nielen na dedinách, ale aj v niektorých spišských mestečkách (Spišské Podhradie) . Zúčastňovali sa ho okrem dedinskej mládeže často aj kňazi. Vytrhávali slamu z figúry, predstavujúcej smrtku. Keď kvočky a husi sedali na vajciach, gazdiné túto slamu kládli pod ne, aby trpezlivo sedeli a vysedeli početný kŕdlík.
      Veriaci rímskokatolíckého a gréckokatolíc

keho vierovyznania dávajú posvätiť na Kvetnú nedeľu pučiace konáriky v[ř][ŕ]b (pužičky, bažičky, baždžicky) . Donedávna im bola pripisovaná magická a liečivá moc. Súkromne hospodáriaci roľníci ich dávajú do prvej brázdy a osiva pri[/]

Turičny chorovod "chodzeňe s Uľanu". Kojšov, okr. Spišská Nová Ves. Foto B. Mrhová, 1974.

začiatku jarných a jasenných prác. Verili a veria, že sa týmto úkonom zachráni úroda pred živelnými pohromami. Niekde je zvykom, že tieto konáriky počas veľkého hromobitia lámu, pomrvia a hádžu do pece, v ktorej horí oheň.
V prvý veľkonočný sviatok, v nedeľu zavčas rána (niekde už v sobotu po cirkevných obradoch (svätia v rímskokatolíckych, gréckokatolíckych a pravoslávnych kostoloch veľkonočné jedlá. Ukrajinci ich pomenovali "paskou", v slovenských obciach "švecenina" (svätenina). Veľkonočná paska-svätenina obsahuje tieto základné pokrmy, ktoré sa uložia do špeciálneho pleteného košíka a prikryjú tkaným, alebo vyšívaným obrúskom: biely koláč bez plňky z kysnutého cesta podoby slnečného kruhu, alebo vymodelovaný v plechovej forme ako baránok. Potom celá šunka ozdobená kyticou papierových kvetov a zimozelu, klobásy, slanina, máslo, tvaroh alebo špeciálne pripravený sýr (syrek) z prvého vydojeného ovčieho mlieka, chlieb, chren, soľ a vajíčka uvarené na tvrdo a ozdobené rozličnými spôsobami (písanie, škrabanie, batykovanie s voskom, maľovanie, ofarbovanie s brezuľkou a pod.) Svätiaci akt sa odbavuje za priaznivého počasia na kostolnom dvore. Počas aktu stoja mládenci a mladoženáči za ohradou očakávajúc koniec svätiaceho aktu. Po jeho skončení preberajú košíky s pokrmami (od matiek, sestier, manželiek) ponad ohradu a s chvatom utekajú domov. Je to úchvatný pohľad na mládencov a mladých mužov, ako utekajú ulicami dedín akoby o závod, aby čo najskôr dobehli domov a podľa miestnych povier boli prví, ktorí absolvujú senné ro

boty, žatvu a zber zemiakov. Ten, kto vchádza s košom posvätených pokrmov cez prah izby, pozdraví: "Christos voskres ...". Odpověď je: "Vo istyny voskres ...!" Kôš položí na stôl a dočká ostatných, pokým sa nevrátia s kostola. Keď je celá rodina pohromade, pokľaknú si pred stôl a spoločne sa pomodlia (otčenáš a zdravas). Gazda bere vajíčko a rozkrojí ho na toľko čiastok, koľko je členov rodiny. Potom ponúka pálenkou a želá zdravie, spokojné, šťastné a veselé veľkonočné sviatky. Potom odkrojí každému členovi rodiny kus z pasky. Každý si naň namaže máslo a sýr. Potom sa jie šunka, klobása a slanina s chrenom. Počas jedla sa niekoľkokrát pije pálenka. Koš s pokrmami je každému k dispozícii. Pre každú rodinu na Spiši, ktorá takto oslavuje veľkonočné sviatky, je veľkým vyznamenaním a udalosťou, ak do domu príde náhodný hosť. Je pozvaný k stolu a ponúka sa mu hojnosť jedla a nápojov.
Kôš s pokrmami ostáva na stole cez celé sviatky. V prvý deň sa v spišských ukrajinských-rusínských dedinách teplé pokrmy nevaria. Až na veľkonočný pondelok sa založí v peci oheň, aby sa uvaril obed. Odpadky z posvätených pokrmov gazdiná starostlivo odkladá, aby ich na vyoranie prvej brázdy mala pripravené a vložila medzi zemiaky. Je to apotropajný úkon proti živelným pohromám. Praktikuje sa v súkromne hospodáriach obciach doteraz. Gréckokatolícki a pravoslávni veriaci vo veľkonočný pondelok sa zhromažďujú na cintorínoch a zúčastňujú sa panychídy za mrtvých.
Zmienky si zasluhujú ozdobné techniky, ktoré sa doteraz používajú v Batizovciach, Gerla

Chodenie so smrtkou. Ordzoviany, okr. Spišská Nová Ves. Foto Ľ. Tamáš, 1973.

chove, Mengušovciach, Spišskej Teplici, Vikartovciach, Bušoviciach, Lomničke atď. Pred ozdobovaním sa uvarí vajce na tvrdo a ponorí do základnej farby (modrá, červená, čierna, zelená). Na tento základ sa ozdobuje vajce jednoduchou technikou, obyčajným klincom (jeho ostrým, tvrdým hrotom) vegetatívnym ornamentom (bahniatka, klinčeky, tulipány) . V Batizovciach vypisujú konvalinky a ruže, ktoré reprezentujú vegetáciu leta. Medzi vypísanýmí kvetmi sa ponecháva voľný priestor v podobe srdiečka. Do neho sa napíše veršík, obyčajne ľúbostného charakteru.
      V súvise so svätodušnými sviatkami (Turíce, rusadle) sa zachovali na Spiši chorovody, majúce kedysi funkciu ochrany chotára pred živelnými pohromami. Ich základným motívom ešte i v súčasnosti je vodenie parádne vyobliekanej ženy, dievčaťa alebo celkom malého dievčatka po dedine. Pri obchôdzke dediny sa spievajú piesne o parádnych dievkach a ženách. Piesne sú recitované a spievané (Kojšov, Slovinky, Torysky, Veľký Lipník). S veľkonočnými a svätodušnými sviatkami úzko súvisi sviatok Božieho tela. V poverách a poverových predstavách veriacich občanov má veľký význam. Štyri oltáre, postavené na štyroch od seba vzdialených miestách v obci (teraz v kostole), sú ozdobené stojacími briezkami. Po odchode kňaza s monštranciou ich veriaci považujú za posvätené. Veriaci z nich olamujú konáriky a používajú na "hájenie" prírodky v deň pred sviatkom sv. Jána Krstiteľa. "Hájenie" sa deje tak, že konárik s posvätenej brezy sa zastrčí do[/] role, kde rastú zemiaky a obilie. Verí sa, že úroda bude pred krupobitím ochránená.
      Významné obrady boli spojené s 24. júnom, viazaným na letný slnovrat. Na Spiši sa zachovali pod menom "jánske ohne"" a "sobotky." v roku 1975 pálili jánske ohne a sobotky v Lendaku, Ždiari a mnohých obciach v údolí rieky Poprad od Strážov k Podolincu. V Lendaku sa zúčastňujú pálenia sobotiek aj najmenšie deti s rodičmi, ktorí im pripravia ohník. Školské deti sa grupujú podľa vekových skupín, dospievajúca a dospelá mládež tiež. Ostatní dospelí občania, gazdovia a gazdiné navštevujú v tento deň najbližší košiar, na ktorom majú ovce. Bačovi donášajú dary (pokrmy, nápoje, fajčivo). Na košiari sa zdržia dlho do noci. Bača ich pouctí pálenkou, pivom, syrom a žinčicou. Niektorý bača si pozve aj muzikantov a potom sa na košiari spieva a tancuje okolo ohňa ešte i po polnoci.
      V Lendaku sobotkou nazývajú horiaci oheň, ktorý pripravila zo suchého raždia a dreva, v súčasnosti z vyradených pneumatík. Lendackí chlapci majú však okrem toho aj vlastné sobotky. Je to plechová krabica naplnená živicou z ihličnatých stromov či smolou, térom a pod. Len čo sa zotmí, zhromažďujú sa chlapci na vyvýšených miestach nad dedinou. Sobotku zapália a kruhovými, otáčivými pohybmi ju udržiavajú v žiare a hovoria:
     "Sobotecky paľa na švjentogo Jana
     i jo bym poľila, sukňe by spoľila.
     Pšisla byf do domu, matka by mje zbila,
     ojčec by mje broňul, džada by mi dzvoňul,
     baba by mi grob kopala..."

      Ani najstarší občania v obci sa nepamätajú, prečo, za akým účelom pálili a pália sobotky doteraz. V priebehu doby stratili svoj pôvodný význam a formu.
      Archaické sobotky používajú v Ždiari a Jakubanoch. V Ždiari, akonáhle sa zotmieva, zídu sa chlapci so sobotkami na vyvýšenom mieste, kde založia oheň. Sobotky zastoknú pri ohni do zeme tak, aby smerovali na štyri svetové strany. Celkom diferencovaná manipulácia so sobotkami je v Jakubanoch. S horiacimi už sobotkami vychádzajú chlapci spoza humien na pole, smerujú na vyvýšené miesta nad dedinou, kde zakladajú ohne. So sobotkou robia kruhové pohyby ako v Lendaku a Ždiari. Pre nedostatok dreva (lesy patria do okruhu štátnych a vojenských lesov) aj v Jakubanoch sa používajú opotrebované pneumatiky. Predtým, ako vydajú pri horení žiaru, dymom vysoko sa vznášajúcim sfarbeným do čierna sú predzvesťou sobotiek.
      Ešte pred desiatimi rokmi mali jakubanské sobotky (sobitky) archaický charakter. Boli záležitosťou mládeže celej dediny. Chlapci, ktorí od jesene pásli kravy na holiach a bývali v sezónných kolibách, chystali si živicu z ihličnatých stromov a kôru na zhotovenie lievika. Pripevňovali ho na 130 cm dlhú týč. V deň pred Jánom krstiteľom snažili sa kravy" čo najskôr napásť, zavrieť do maštalí, aby so sobotkami mohli zísť dolu do dediny. Len čo sa zotmilo, zapálili smolu v lieviku a so spevom vchádzali do dediny.
      Po niekoľkých hodinách vracali sa chlapci k ohňom, pri ktorých boli aj dievčatá. Tam vystrájali mnohé pestvá a huncútstvá. Potom spo[/]ločne odchádzali do hostinca. Keď si vypili, chodili dedinou a vyspevovali. Okolo polnoci sa začali skupiny chlapcov a dievčat rozchádzať a v dvojiciach odchádzali do poľa, do lesa. Predtým, ako by boli vyšli z dozrievajúcich polí spomedzi obilia, váľali sa chlapci s dievčatmi po obilí. Verilo sa, že len takto bude dobrá úroda.
      Pálenie sobotiek v Jakubanoch sa udržiava s roka na rok. Školská mládež a dospievajúca mládež (predovšetkým už len dievčatá) nedodržiavajú zákonitosti chronologického postupu

Kožušiari vo fašiangovom sprievode. Jurské, okr. Poprad.
Foto B. Mrhová, 1973.

prípravy a vlastnej prevádzky tohoto zaujímavého zvyku. Piesne používajú ľubovoľne bez toho, či sa k určitej časti aktu hodia, alebo nie. Pred desiatimi rokmi obliekli si na pálenie sobotiek kroj. Pozostával z modrotlačených sukieň a záster, z bavlnených ručne tkaných a vyšívaných opleciek, kašmírových živôtikov. Dievčatá sčesávali vlasy do v[ř][ŕ]koča a ozdobovali farebnými stuhami.
      Je potrebné doložiť, že nová generácia, ktorá sa zúčastňuje pálenia jánskych ohňov-sobotiek, robí tak zo zvyku a roztopašnosti. Pre deti a školopovinnú mládež je to príležitosť vytratiť sa v ten večer z domu a povystrájať si a zašantiť v kruhu kamarátov, s plným vedomím a súhlasom rodičov. Predkresťanský akt majúci donedávna obradovú funkciu a význam, stal sa druhom spoločenskej zábavy a detských hier.
      Významným dňom v živote ľudu nielen na Spiši, ale aj na Orave, v Liptove, Gemeri, Šariši a Zemplíne bol sviatok 2. júla spojený s veľkou púťou na Mariánsku horu v Levoči. Pred týmto dňom a po ňom sa začínali a končili poľné práce, kosenie lúk a pod. Doteraz sa začínajú senné roboty "pred huru" alebo "po hure" (čo znamená pred levočským odpustom na Mariánskej hore, alebo po ňom . . .) . Trvala niekoľko dní za sebou. V súčasnosti sa dodržiava v sobotu a nedeľu pred 2. júlom alebo po 2. júli v spôsobe života, kultúre ľudu, predovšetkým v ľudovej viere jeho význam spočíval v tom, že sa tu udržiaval kult vody a stromov. V súčastnosti stretávame sa z týmito faktami len ojedinele (naberanie vody, o ktorej sa verí, že má zázračnú liečivú moc, olamovanie[/] konárov z dubov a líp, s ktorými sa okiadza chorý dobytok, ľudia a ktoré slúžia ako ochrana domu proti ohňu a nečistým škodiacim silám a pod.) .
      Posledným významným dňom, ktorým sa končí akýsi poriadok ľudových zvykov a obyčajov majúcich poľnohospodársky charakter na Spiši, je 15. august. Na severnom Spiši (oblasť Spišskej Magury) oslavujú ho ako sviatok Matky božej - zelenej (žeľnej). V deň pred sviatkom neskoro do polnočných hodín zberajú sa zeliny, o ktorých sa verí, že vlastnia liečivú a zázračnú moc. 15. augusta nesú sa objemné kytice týchto zelín do kostola a dávajú sa posvätiť. Počas svätiaceho aktu v Ľubici a Chmelnici (15. augusta 1975) nachádzali sa tieto zeliny: palina-božie drievko (Artemisia abrotanum), vkladá sa mrtvému do ruky, aby sa mohol na "druhom svete" oháňať pred nečistými silami) ; posed biely (Brionia alba), šípový ker (Rosa canina) , osika (Populus tramulla) , materiná dúška (Thymus), litvor (Archangelica officinalis) atď.
      Okiadzanie oviec a hovädzieho dobytka, keď sa vyháňajú prvý raz na pašu, týmito bylinami sa praktizuje aj v súčasnosti. Verí sa, že tento akt ochráni stádo oviec a dobytka pred chorobami a iným nešťastím (živelnými pohromami a pod.). Zachovali sa taktiež predstavy a praktiky súvisiace s ochranou domu, gazdovstva a úrody pre ničivým bleskom-Perúnom. V niektorých obciach na Spiši aj v roku 1958 schádzali sa obyvatelia na poli, kde sa modlieval i k akejsi "mamune". V jednej obci sa schádzali na miesto, kde očakávali "koniec sveta".

      Etnické zloženie a kultúrny profil obývateľov na Spiši, rozdielnosť podmienok, okolnosti vyplývajúce z historických dejov, politické, hospodárske a sociálne pomery u jednotlivých etnických zložiek boli a sú hlavnými príčinami, ak sa mnohé zo zvykov a ľudových obyčajov zachovali doteraz.
      Pozornosti si zasluhujú zvyky a obyčaje zimného slnovratu rodinné, zvyky a obyčaje spojené s prácou a zamestnaním a tie, ktoré sa vžívajú v súčasnej spoločnosti v obciach priemyslového charakteru, na jednotných roľníckych družstvách, na štátnych majetkoch a všade tam, kde spôsob života a kultúru ľudu ovplyvňuje cestovný a turistický ruch. Vyžadujú si však samostatné spracovanie.
      V obradovej kultúre na Spiši došlo v priebehu doby k prenikavým zmenám a zániku. Ľudové obrady, zvyky a obyčaje boli donedávne bezprostredne spiaté s výrobnými spôsobami a ďaleko skôr reagovali na progres, ku ktorému v spôsobe výroby dochádzalo. Zatiaľ čo z pôvodných obradov v blízkosti priemyslových centier (Svit, Poprad, Kežmarok, Spišská Nová Ves, Krompachy) sa zachovala už len forma bez plnosti ich obsahu, v obciach vysunutých od miest a priemyslových centier sa udržala archaická forma doteraz, odkladanie jedál dušiam zomrelých členov rodiny, panychída za mrtvých na cintoríne, svätenie veľkonočných jedál, viera v magickú a liečivú silu vody z pútnických miest a pod. Chodenie s fašiangovým medveďom (straškom, brucháčom, obilným démonom, turoňom, turončíkom) stratilo v priebehu doby svoj pôvodný magickoprosperitný[/] význam, podobne ak aj zvyky a obyčaje jarného novoročia (vynášanie smrtky) a letného slnovratu (chorovody, pálenie sobotiek a pod.) . V oslabenom dosahu a forme boli prebraté deťmi v školopovinnom veku nadobudnúc takto význam detskej zábavy. Sú však dôkazom obradovej kultúry sociálneho, hospodárskeho a erotického významu. Mali prosperitný význam, mali priniesť úspech vo výrobe materiálnych statkov. Cirkev ich toler[a]ovala, a preto sa nediferencujú od oficiálneho náboženstva a obradov (chorovody vo V. Lipníku, "sobitky" v Jakubanoch a pod.).
      Spomenuté skutočnosti nám poskytujú obraz o súčasnom stave zvykov a ľudových obyčajov na Spiši, ako sa odrazili nielen v živote jednej obce a kolektíva, ale vo všeobecnom života Spiša. Svedčia o bohatstve jednotlivých variantov majúcich spoločného menovateľa a cieľavedomosť v sociálnej kultúre ľudu.

Pečenie svadobných koláčov "rožkov". Vernár, okr. Poprad.
Foto B. Mrhová, 1973.

REGIONALE BESONDERHEITEN BEI DEN JAHRESGEBRÄ[ ]UCHEN IN DER ZIPS IN DER GEGENWART Resümee

In der Zeremonienkultur kam es in der Zips im Verlauf der Zeit zu durchgreifenden Änderungen und auch zum Schwi[e]nden einiger Bräuche. Die volkstümlichen Zeremonien, Bräuche und Sitten waren seit je unmittelbar mit den Produktionsarten verbunden und reagierten sehr bald auf den Fortschritt, der in der Produktionsart eintrat. Während sich von den ursprünglichen Zeremonien in der Nähe der Industriezentren (Svit, Poprad, Kažmarok, Spišská Nová Ves, Krompachy) schon nur mehr die Form ohne vollen Inhalt erhielt, behauptete sich in den von den Städten und Industriezentren abgeschiedenen Gemeinden bis heute noch die archaische Form (Ablegung von Speisen für die Seelen verstorbener Familienmitglieder, Trauerfeier für die Toten am Friedhof, Weihung von Osterspeisen, Glaube an die magische und heilkräftige Macht des Wassers aus Wallfahr[t]sorten u.a.). Der Umzug mit dem Faschingsbären (Gespenst, Dickwanst, Getreidämon), verlor im Laufe der Zeit seine magische Prosperitätswirkung, ähnlich wie die Sitten und Gebräuche des Frühjahrseintritts (Austreibung des Todes) und der Sommersonnenwende (Reigen, Feuer ua.). In abgeschwächter Form und Reichweite wurden sie mancherorts von schulpflichtigen Kindern übernommen, wobei sie so die Bedeutung einer ausgelassenen Kinderunterhaltung annahmen. Sie sind aber ein Beweis für eine Zeremonienkultur von sozialer, ökonomischer und erotischer Bedeutung. Sie hatten Prosperitätsbedeutung und sollten Erfolg bei der Produktion materieller Güter im unrationellen und unrentablen System der Dreifelderwirtschaft mit sich bringen. Die Kirche tolerierte[/] sie, und deshalb werden sie auch während der Zeit nicht von der offiziellen Religion und ihren Zeremonien differenziert (Reigen in V. Lipník, sog. "sobitky" in Jakubany u.a.).
      Die erwähnten Tatsachen bieten uns ei[o]n Bild vom gegenwärtigen Stand der Sitten und Volksgebräuche in der Zips, wie sie nicht nur im Leben einer Gemeinde und ihres Kollektivs, sondern auch im Alltagsleben der Zips ihren Niederschlag fanden. Dies ist ein Beweis für den Reichtum der einzelnen Varianten mit gemeinsamem Nenner und für die Zielstrebigkeit in der Sozialkultur des Volkes.
      Übersetzung: A. Hubala

Národopisné aktuality roč. XIII. - 1976 č. 2

PROMĚNY VÝROČNÍCH OBYČEJŮ SLOVÁCKÝCH PŘESÍDLENCŮ V JIHOMORAVSKÉM POHRANIČÍ

[obsah]

      EVA VEČERKOVÁ, Etnografický ústav Moravského musea, Brno
      V pestré skladbě poválečného osídlení Mikulovska a Znojemska představují přistěhovalci ze Slovácka komponent, který pronikavě ovlivnil formování nového společenství v pohraničí. Základ zkoumání výročních obyčejů a slavností moravských Slováků na jižní Moravě v souvislosti s jejich akulturací v novém prostředí tvoří dosavadní výsledky terénního výzkumu v několika obcích na hranici dnešního znojemského a břeclavského okresu.1)
      Proces osidlování jihomoravského pohraničí lze rozlišit do několika časových vln, které proběhly postupně a měly své zvláštnosti.2) Největší část zemědělských osídlenců, která vytvořila jádro nového osídlení jižní Moravy, přišla ve třetí vlně po skončení války. V letních měsících roku 1945 přicházejí osídlenci z celé spádové oblasti osídlení - zhruba jižní poloviny Moravy - osidlovat jihomoravské obce. Podle statistiky k 22. 5. 1947 přistěhovalo se jen na dnešní Mikulovsko (z českých zemí, ze Slovenska a z ciziny) celkem 27 847 obyvatel, z toho 23 165 občanů z Moravy.3)[/]
      Podíl živelného osídlení v jihomoravském pohraničí byl vyšší než osídlení organizovaného a tato skutečnost značně ovlivnila průběh akulturace a společenské integrace. Až na výjimky, týkající se reemigrantů z Jugoslávie (homogenní osídlení Jiřic a Míšovic na Znojemsku)4) a zčásti volyňských Čechů (Damnice), byly v převažující většině obce na hranici mikulovského a znojemského okresu vytvořeny z nestejně početných skupin domácího obyvatelstva různého regionálního a etnického původu a s určitým podílem českých a slovenských reemigrantů (z Bulharska, Rumunska, SSSR, Francie aj.). Z relativně nehomogenního osídlení, především z rozdílností v charakteru zásoby kultury přinesené jednotlivými skupinami do nového prostředí, vyplynuly určité důsledky, které ovlivnily třicetiletý vývoj nové společnosti jihomoravského pohraničí. Zatímco v stejnorodě osídlených obcích probíhal tento vývoj plynuleji a nová, uvnitř jednolitá osídlenecká jednotka se přizpůsobovala směrem navenek životu v okolí, v obcích s různorodou etnickou

a etnografickou skladbou obyvatelstva se muselo navíc odehrát přizpůsobování uvnitř, tedy proces sžívání a postupné asimilace jednotlivých skupin.5)
      Obyvatelé ze Slovácka se na osidlování této části jihomoravského pohraničí podíleli početně nejvíce. Do osídlení v letech 1945-1947 zasáhli nejvíce přistěhovalci z uherskohradišťského, uherskobrodského, strážnického i kyjovského Dolňácka; tvoří jádro obcí Drnholec, Dolní Dunajovice, Břežany, Mackovice. Dále osídlenci z přechodné slovácko-hanácké oblasti, Ždánicka a brněnského Kloboucka (nejvíce v Bavorech, zčásti v Dolních Dunajovicích, Brodě n. Dyjí a Drnholci). Přistěhovalci z Horňácka se nejvýrazněji uplatnili v Troskotovicích, Mackovicích a v Břežanech; Kopaničáři vytvořili jádro Troskotovic. Menší byl vliv Podlužáků (Brod n. Dyjí, Perná, Novosedly), kteří osidlovali souvisleji obce na samém východě jihomoravského pohraničí (Pavlov, Bulhary, Valtice, Úvaly).6)
      V novém prostředí se moravští Slováci museli postupně sžívat s jinými skupinami, s obyvatelstvem z Valašska (Perná, Bavory, Troskotovice, Litobratřice), z Horácka (Mackovice, Litobratřice), s menšími regionálními a lokálními skupinami z Brněnska, Vyškovska, Slavkovska, dále s početnými skupinami bulharských Čechů a rumunských Slováků, s volyňskými Čechy i přesídlenými Slováky. Zpočátku tu ještě až do konečného odsunu (1946) žilo německé obyvatelstvo.
      Při zkoumání podílu moravských Slováků na formování výročních obyčejů a slavností v pohraničí je třeba si ujasnit některé faktory,[/] které ovlivnily a usměrnily tento proces. Předně je to otázka adaptace moravských Slováků v novém prostředí, jejich přizpůsobování se výrobním podmínkám pohraničí, průběh sžívání s ostatními skupinami osídlenců, navazování kontaktů, vzájemné postoje a názory. Důležitou úlohu sehrála početnost moravských Slováků v osídlenecké skladbě vesnic, i když nebyla vždy rozhodující. Působily tu i jiní činitelé: silné zázemí Slovácka a kontakty, které si osídlenci po dlouhou dobu udržovali se svým bývalým domovem, celkový charakter výroční lidové obřadnosti moravských Slováků, její životnost, intenzita a formy udržování včetně určitých sekundárních ideologických podnětů, k nimž přispěla i propagace slováckého folklóru od konce minulého století. Faktor vnitřní diferenciace lidové zvykoslovné tradice slováckých podoblasti se dosti výrazně projevil jak v procesu sžívání slováckých lokálních skupin, tak i při utváření společného cyklu výročních obyčejů a slavností.7)
      Většina zemědělských osídlenců ze Slovácka, podobně jako ostatních skupin, pocházela z okruhu námezdně pracujících v zemědělství. Byli to převážně zemědělští dělníci, čeledínové a deputátníci. Menší část pocházela z malorolníků a příslušníků jejich rodin; šlo většinou o držitele malých usedlostí. Hnací silou osídlení byla touha po vlastní, přiměřeně velké rodinné usedlosti a odchod do pohraničí byl nejsnadnějším uskutečněním této upevněné představy: "Byli sme dělnická rodina, bylo nás pět a chalúpka jako dlaň o jedné místnosti".
      Jihomoravské pohraničí lákalo osídlence

svou pověstí bohaté země. Převážná část území, od jihovýchodu až po Znojmo, je teplá, suchá, má vhodný reliéf a odpovídající specializovanou výrobu (zeleninu, ovoce, vinnou révu). Pro osídlence z Dolňácka a Podluží nebyla akulturace v novém zvlášť obtížná. Složitější bylo přizpůsobování osídlenců z podhorských a horských oblastí moravskoslovenského pomezí (Kopanice, Horňácko, Valašsko) ; jejich domov se příliš výrazně lišil od nového. Živelnost osídlení umožnila, aby na jih Moravy přišli zemědělci z odlišných výrobních oblastí; neznalost hospodařeni v podmínkách specializované výroby jim byla přítěží v úsilí o samostatné prosperující hospodaření.8) Ztěžovala práci, vedla k určitému zklamání a způsobovala pak rychlé střídání majitelů na usedlostech. K tomu se přidružovala někdy i pomalá orientace v politické situaci poválečného období, způsobující počáteční nepochopení družstevní myšlenky.9) Jako příklad uveďme osídlence z Lopeníka v Troskotovicích, kam se v letech 1945-1951 přistěhovalo 93 rodin a vystěhovalo zpět 64 rodin; počet rodin z podhorských obcí (Strání, Březová, Bystřice p. Lopeníkem) v Troskotovicích pak klesl na jednu pětinu.10)
Přizpůsobování se přírodnímu prostředí se odehrálo v prvních letech osídlení a bylo počátkem složitějšího procesu vzájemného poznávání. V prvním období se těžce prosazovaly nové sousedské vztahy: počáteční přinesené svazky uvnitř skupin působily jako retardační činitel.11) Nelze pominout určité napětí, jež vyplývalo z odlišné kulturní úrovně, z ekonomickospolečenských i etnografických zvlášt[/]ností i rozdílností náboženských. Jako příklad uveďme náboženské třenice mezi obyvatelstvem z Prlova (evangelíky) a Lopeníka (katolíky) v Troskotovicích. Ještě dnes trvá ve starší a střední generaci diferenciace občanů podle regionálního původu, do níž se promítají zkušenosti z minulosti, z počátku osidlování.12) Ale ani soužití jednotlivých skupin ze Slovácka nebylo snadné. Jak měly někdy k sobě daleko ukazuje příklad určité rivality mezi "Lhoťáky" a "Šumičany" v Břežanech, která trvá v ohlasech dodnes: "To už je jiný kraj" - říkali o sobě navzájem a k sobě bývali často nesmiřitelní.13)
Přistěhovalci ze Slovácka si přinesli do nového prostředí poměrně rozvinutou a bohatou zásobu tradičního výročního zvykosloví s řadou regionálních a lokálních forem a variant a vžité tradiční normy v realizaci obyčejových projevů. Vyznačovali se vitalitou a průbojností, s nimiž začínali v novém prostředí pořádat zvyky a slavnosti.14) Ostatní menší skupiny se ukázaly jako uzavřenější a pasivnější v uplatňování vlastních obyčejů nebo obyčejových prvků. Vyjádřeni jejich zvláštností se odehrávalo více ve vzájemných kontaktech uvnitř skupiny a v rodinném životě; na veřejnosti zpočátku ve zvycích vázaných na menší kolektiv (obchůzky) či v uplatnění krojů. V kolektivních obyčejových projevech zůstávali tak ostatní přistěhovalci buď dlouho stranou (zejména reemigranti) anebo se postupně zapojovali do obyčejů svých slováckých sousedů. Uveďme příklad valašského obyvatelstva v Perné a v Bavorech, kde tvořilo 60 % většinu, nicméně v kolektiv

ních obyčejích (zejména hody) se přizpůsobilo osídlencům z Kyjovska a Ždánicka (Bavory) a z Podluží (Perná): "Valaši neměli svoje zvyky. Říkali, že nic takového u nich nebylo. Mívali tu púť v Halenkově a tam sa sjížďali. Ty zvyky přešly ze Slovácka." (J. Š., Perná). S některými obyčeji se přitom setkávali poprvé a střetnutí s nimi překvapovalo: "Ženské to byly, aj šest jich bývalo, každá ináč oblečená. Ony měly takové sukně přes hlavu, tá co holila a mydlila zase bílé pláště. Na první rok sem z toho byla celá překvapená, u nás na Valašsku sa to nedělalo a já sem je neměla čím pohostit." (M. B., Bavory) . Zvláštnosti valašských přistěhovalců se projevily např. v organizování "kácení máje" či v některých prvcích velikonočních obyčejů (mrskut).
      V prvním období krátce po osídlení se tyto regionální zvláštnosti projevovaly nejvýrazněji. Mnoho přitom záleželo na iniciativních jedincích, kteří dovedli podchytit zájem ostatních, zorganizovat slavnost a uplatnit v ní přinesené obyčejové prvky. Muži, u nichž převládl celoobecní zájem, přebírali organizaci hodů nebo dožínek; přitom docházelo ke sporům, kdy a jak je pořádat. Ženy se více uplatnily v intimnějších obyčejových projevech: např. na velikonoce posílaly děti na mrskut, učily je říkanky, o vánocích chodily "se súsedou" zpívat koledy, jen tak, "aby si lidi pamatovali zvyk", na ostatky nabízely koblihy a smažené milostě, v adventu chodívaly "na lúcu". Některé ženy ze Slovácka uměly a dosud umějí zorganizovat i pochovávání basy, skládat veršované proslovy na dožínky, vinobraní i pochovávání basy, uplést[/] dožínkový věnec nebo připravit hodové "právo".
      Životnost "slovácké" tradice v jihomoravském pohraničí, zejména v prvním období, byla posilována kontakty s vlastním Slováckem. Krajané pomáhali při organizování celoobecních slavností (hodů, dožínek, vinobraní), při pořizování krojů, a přijížděli zazpívat. "Jednú naši z Lanštorfa přijeli, dovézli si žundr, chlapci a děvčata zpívali; "U žundru" sa to menovalo..." (V. Č., Brod n. Dyjí). Na první hody přijížděly početné skupiny příbuzných a známých a s nimi celé hudební kapely ze Slovácka, čímž se oživovalo ještě čerstvě pociťované pouto k rodnému domovu. Kontakty se Slováckem i později umožnily vznik nových obyčejových projevů.15)
      Udržování regionálních specifik ve společenském životě bylo vázáno na první období po osídlení a jen některé obyčeje, prvky nebo motivy se udržely a staly podkladem nové tradice. Během integračního procesu dochází ke kulturnímu vyrovnávání. Působilo tu permanentní hodnocení kolektivu, jemuž mnohem rychleji podléhaly formy veřejné, než projevy, uchovávané a tradované v soukromí.16) Proto se např. více specifik udrželo v rodinných obyčejích, v individuálních zvyklostech a magickoreligijních praktikách, nebo i ve stravě. V důsledku tohoto kolektivního hodnocení a prohlubujících se kontaktů s okolím, dochází k výběru a eliminování některých prvků, k redukcím v obyčejovém cyklu, k modifikování a postupnému "obrušování" obyčejových projevů. Samotný mechanismus vývoje a proměn tradice a jeho

principy je složitý a předpokládá hlubší proniknutí do života v pohraničí ve všech jeho vývojových etapách.
      Všimněme si nyní podrobněji, co a v jaké formě se z výročních obyčejů slováckých přistěhovalců udrželo, jak se zvyky postupem společenské integrace proměňovaly, jak žila specifika slováckých podoblastí, co zaniklo a jaké nové prvky se ukázaly.
      Z jarního obyčejového cyklu si udržela aktivně kolektivní ráz šlahačka (mrskačka, šibačka), kterou pořádají školáci, chlapci ve skupinách podle věku i muži. Rozšířeným prvkem v pohraničí je nošení velkého "tataru" ("karabáče", "žily"), na nějž děvčata uvazují stužky nebo vázanky; zaznamenáváme ho i v dosídlených obcích i v tradičních podhorských vesnicích na Moravskokrumlovsku. Zpočátku oplácely ženy chlapcům šlahačku v úterý velikonoční (Břežany). Oblévačku prováděli na několika místech přesídlenci z Uherskobrodska (Mackovice, Břežany) . Obecně se dosud udržuje stavění obecních májí, obvykle jedné v centru obce, v některých obcích navíc i na statku, v JZD i u předsedy MNV (Mackovice). Ukradení máje chlapci ze sousedních vesnic patří dosud k vážné pohaně, kterou musí postižení napravovat vykupováním. Donedávna stavěli ve větší míře chlapci májky děvčatům (Bavory, Drnholec). Kácení máje je oslavováno většinou jen taneční zábavou. V období prvního máje praktikovali chlapci různé žerty: rozebrali vůz a jeho části rozmístili porůznu po vesnici a po střechách, okna a dveře pomalovali barvou, vylévali vápenné cestičky: "Na prvního máje[/] vytáhli vůz na střechu, ty brány a pluhy, vůz sme našli až kdesi za dědinú. Dokonce aj okna sme měli políčené" (M. B., Bavory). V Mackovicích uspořádali v letech 1946-1947 osídlenci z uherskohradišťského a uherskobrodského Dolňácka jízdu králů.
      Vývoj dožínkových slavností v jihomoravském pohraničí ovlivnila kolektivizace sklizňových prací; zde také nejdále pokročil integrační proces a oslabila se slovácká specifika. V prvním období osídlování, spjatým ještě se soukromým hospodařením, si osídlenci ze Slovácka organizují krojované celoobecní dožínkové slavnosti s řadou účinkujících (gazda, sekáči a odběračky s opentleným nářadím, děvče s kubaňou atd.). Jejich součástí byly veršované scénky při předávání věnce zvolenému hospodáři, někde i výstupy masek (Mackovice) ; na alegorických vozech se předváděl postup sklizňových prací (Brod n. Dyjí, Dolní Dunajovice, Bavory). Osídlenci ze Strání v Troskotovicích předváděli o dožínkách v roce 1947 zvyky své obce, sedláckou a masopustní tanec "pod šable" za doprovodu hudby ze Strání. Na jihovýchodní Moravě se obecní nebo spolkové dožínkové slavností začaly rozvíjet na přelomu století jako kolektivní slavnost obci; v poválečném období se v pohraničí už provozovaly často jako folklórní slavnosti s určitou mírou tzv. zprostředkované tradice (za pomoci přinesených brožurek nebo "scénářů"). Na tradici dožínkových slavnosti, naplněných novým obsahem, se navazovalo v prvním období kolektivizace (Dolní Dunajovice, Bavory, Břežany) . Další vývoj směřoval k uplatnění některých prvků

dožínkových slavností (předávání dožínkových věnců s krátkými vinši, dožínkové obchůzky k představitelům družstva, taneční veselice atd.), přičemž se obyčej zredukoval a zúžil bohatý slovácký obyčejový folklór. V posledních letech se zužuje i společenská základna této slavnosti: dožínky přestávají být - vlivem integrace zemědělských závodů a vytváření mohutných hospodářských komplexů (zejména na státních statcích) a v důsledku mechanizace sklizňových prací - celoobecní záležitostí, ale přesunují se na pracovní kolektivy. Slavnost dožínek se omezuje jednak na oslavu v rámci menších sklizňových kolektivů (kombajnéři, pracovníci při svozu slámy a čištění obilí), nebo se zakončení sklizně oslavuje hostinou v družstvu či na farmě státního statku, jejíž součástí je schůze o výsledcích hospodaření a taneční zábava. Z tradičních prvků zůstalo předávání věnců, které dosud umějí slovácké[/]

ženy vyrobit, s krátkými proslovy a vinši. Na státních statcích se od nedávné doby vytváří nová forma dožínkových slavností, celostatkové dožínky, které jsou již dokladem vyššího stupně integračního procesu.
V organizování vinobraní se zpočátku nejvíce uplatnili přesídlenci ze slováckých vinorodých oblastí; v Brodě n. Dyjí např. je uspořádali již v roce 1946 osídlenci z Prušánek a Mutěnic. Pořad této slavnosti se v pohraničí řídil vlastni přinesenou regionální tradicí s prvky scénických folklórních zpracování: "V hospodě bývá vinobraní, do sálu vezmou horzny, navěší je, to už je ale měšťácké. V Mutěnicích bylo celé říkání, to sme si tenkrát vypůjčili, posháněli, Něco bylo okopírované z Prušánek, něco z Mutěnic." (P. K., Brod) . Dnes se oslavuj e vinobraní menší hostinou v "búdách" jako "dodělaná", čas od času si některé společenské organizace (zejména výbor žen nebo svazáci) zorganizují celoobecní vinobraní v krojích, s využitím tradičních prvků (pokutování zlodějů hroznů). Nezřídka se rozvíjí také slovesná složka (satirické proslovy).
Nejvýznamnější slavností v jihomoravském pohraničí jsou hody jako záležitost celého vesnického kolektivu. Současně jde o obyčejový projev, který si udržel poměrně nejvíce zvláštností slováckých podoblastí. V obcích se značným podílem osídlenců z uherskohradišťského Dolňácka se ujalo nošení obřadního "práva", odznaku prvního stárka a veršované proslovy při obchůzce stárků, dále "hlídání práva" a v souvislosti s jeho předáváním na závěr hodů ženatým mužům pak motiv "vydražováni prá

va."17) v hodových zábavách se uplatnily obřadní tance, tanec "bosky" (Dolní Dunajovice, Perná, Brod n. Dyjí), některé prvky obřadního zavádění pod májí (Bavory), lidé z Horňácka tancovali sedlácké, Podlužáci zavedli o hodech hošije a verbuňky (Perná) : "Doprostřed postavili kýbl s vínem, skákaly se verbuňky. Nekeří mladí to umí, to podle svého temperamentu, ale včil to trochu slábne" (F. P., Perná). V Našiměřicích uspořádali osídlenci z Velkých Pavlovic "holení mužů", tancovali "sólo na výdrž". Po několik let pořádali přistěhovalci z Uherskobrodska v Mackovicích krojované hody s průvodem masek a vozením berana. Přesídlenci ze Slovácka si v mnoha případech přizpůsobili termín hodových slavností, zejména tam, kde se dříve konaly ve vegetačním období ("okurkové" nebo "salátové" hody) a přesunuli je na podzim (Martin, Kateřina) . Také hody se postupně ustalují do obecnější polohy, dochází k vzájemnému vyrovnávání. Znakem integrace je i používání půjčovaných "kyjovských krojů" o hodech. 18)
Některá regionální specifika slováckých osídlenců se udržela ve štědrovečerních zvycích, pověrách a obřadních pokrmech, což je dáno individuálním charakterem vánočních svátků. Zvyky na Štěpána, na Slovácku spojené s "měněním služby", se v pohraničí ukázaly jen v ojedinělých projevech: v Perné ženy z Kyjovska mužům "vynášely ranec", v Brodě n. D. děvčata přestrojená za chlapce "hledala službu". Zpočátku chodívaly děti, skupiny žen nebo mládeže koledovat na Štědrý večer (Perná, Mackovice, Brod n. Dyjí). Obchůzka "lucek"[/] v předvánočním období (Břežany, Mackovice, Dolní Dunajovice) v podání žen a děvčat z Uherskobrodska byla omezena jen na několik málo let po osídlení (Břežany, Mackovice, Dolní Dunajovice).
Rozsah zvyků konce masopustu, bohatý ještě na počátku osídlení, se postupně zredukoval. Z cyklu masopustních obyčejů se udržely obchůzky "maškarádů" karnevalového charakteru v pondělí masopustní, spojené s vybíráním slaniny, koblih a vajíček, přičemž rozsah typů tradičních masek byl nevelký (medvěd, dříve kůň, ženich s nevěstou, převaha masek cikánů a šašků, alegorický vůz aj.) : "Maškarádi chodili po dědině, slaninu ptali, pomalovaní chlapi, Bár jaké kožichy pooblíkané, za medvěda, za cikány a jiné. Ale ostatky tady nebývaly nijak zvlášť" (K. Ch., Brod n. Dyjí) . Více zvláštností zůstalo v kolektivních zábavách na konci masopustu: např. osídlenci z Kyjovska a Hodo

nínska "válali dyně", tancovala se "pástéřská" ("pometlová") aj. Ženy z Kyjovska a Hodonínska se scházely na Škaredou středu do sklepů "kvokat" (Brod, Dolní Dunajovice, Bavory) "Až pozdějc si vzpomněly, že sa mosí kvokat; ženské chodily do sklepa a popíjely. Když sme šly z práce odpoledňa na Škaredou středu, řekly sme si, že musíme ít kvokat. Bylo to od sedmapadesátýho roku. Posedělo se, pozpívalo, mužské sme zahnaly" (B. U., Brod n. Dyjí). V Dolních Dunajovicích chodily ženy převlečené za maškarády s košem po dědině: "Jak sme keho chytly, tak sme ho posadily do koše, aby bylo hodně húsat a kuřat. Kde sme došly, všade bylo nachystané" (M. O., Dolní Dunajovice Ve zvyku "pochovávání basy", který dnes pořádají ve většině obci místní společenské organizace (požárníci, SSM, Svaz žen aj.) s běžným průběhem parodie pohřbu, se rozvíjí především slovesná část (satirické proslovy s aktualizačním záměrem) .
      Cyklus výročních obyčejů je dosud aktivní složkou společenského života moravských Slováků v nově osídlených obcích jihomoravského pohraničí. Plní dnes především zábavnou funkci a přispívá k sociální regulaci v novém společenství. Z nových zvyků jmenujme především oslavy v rámci pracovních kolektivů, "dokončené" ("dodělané") po skončení prací nebo na závěr roku, oslavy MDŽ, odchodu do důchodu či narozenin.
      Podnětný a plodný přínos slováckých přistěhovalců do jihomoravského pohraničí i silné zázemí sousedního Slovácka překrylo řadu etnografických zvláštností, odlišujících v po[/]válečném období jednotlivé skupiny od sebe a dalo určitý náklad vytvoření nového modelu společenského života v této části pohraničí. Směrem na východ, blíž ke Slovácku je tento vliv zřejmě silnější, než na západě, kde blíže ke Znojmu slábne. Současně však při sledování mechanismů vývoje obyčejové tradice v pohraničí v souvislosti s integračním procesem, nelze vliv Slovácka přeceňovat. Musíme věnovat také pozornost bezprostřednímu sousedství tradiční lidové kultury Podhorácka a jejímu vlivu v některých nově osídlených obcích, zejména na jižním Moravskokrumlovsku. Jiná situace existuje také v dosídlených obcích s bývalou českou menšinou, kde se proces integrace i ve společenském životě odehrál zase poněkud jinak. Každá vesnice se kulturně integrovala svým specifickým způsobem, hlavně v závislosti na své demografické skladbě a také na tom, kolik a jaké skupiny osadníků seskupila, nebo které z nich dominovaly nejen početně, ale i ve společenském hodnocení.19)
      Ve srovnání se současným Slováckem se lidové zvykosloví moravských Slováků v pohraničí vyznačuje větší labilitou, vzniklou nedostatkem vazeb na tradici, která se nejvýrazněji projevuje u současné mladé generace. V konkrétních obyčejích se např. ukazuje volnější dodržování dříve závazných konvencí, rychlejší absorpce cizích prvků, posuny v obsahové a společenské složce (např. organizaci hodů mohou převzít dospělí, mění se termín, dochází k přerušení a opětnému navazování kontinuity obyčeje, název "stárků" se rozšířil na všechny krojované páry aj.).

Mladá generace jihomoravského pohraničí vstupuje do společenského života bez lokální citové vazby svých rodičů a s nově vybudovaným pevným vědomím domova. Kompaktní ve svém kolektivu, už nerozlišuje své druhy podle regionálního původu. K její charakteristice patří racionálnost a střízlivost, nedostatek víry v potřebnost praktikování některých obyčejů a zvyků. To na rozdíl od slovácké mládeže, která je vychovávána stále ještě v prostředí "tradice", sama se na jejím udržování podílí a dále ji rozvíjí ve folkloristických souborech.[/]
Jestliže však na jedné straně nedostatek vazeb na tradice, odklon od obyčejových vzorů vede k rychlejší nivelizaci zvyků, vystupuje tu i proces opačný, způsobující obrozování a rozvíjení některých forem lidového zvykosloví (to se týká zejména hodů), projevuje se snaha po určitém vnějším svébytném projevu, snaha vyrovnat se ostatním. Tento proces je důsledkem všeobecné stabilizace v pohraničí, výsledkem sjednocování a vytváření nových pout společného regionu.[/]

POZNÁMKY 1.
      Jsou to obce Dolní Dunajovice, Drnholec, Brod n. Dyjí, Bavory, Perná, Novosedly (okres Břeclav), Troskotovice, Litobratřice, Mackovice, Břežany, Našiměřice (okres Znojmo); na jejich osídlení se podíleli moravšti Slováci významnou měrou. 2.
      MLÁDEK, J.: Některé problémy zemědělského osídlení jihomoravského pohraničí. Sborník Matice Moravské, r. LXXXIV (1965), s. 160. 3.
      Statistické údaje vztahující se k Mikulovsku: ŠKOLL, J.: Vývoj obyvatelstva okresu Břeclav v letech 1938-1947. Jižní Morava, sv. 6 (1970) , s. 37-57. Na osídlení pohraničí břeclavského okresu (z toho nejvíce Mikulovska) se podílely tehdejší okresy Hodonín (6 584), Hustopeče (5 765), Uherský Brod (3 600), Uherské Hradiště (3 510), Kyjov (1 334). Údaje ze Znojemska zůstávají zatím nezpracovány v archivních fondech. 4.
      Charakteristiku těchto obcí podávají:
HEROLDOVÁ I.: Staré a nově v kulturním a společenském životě družstevní vesnice. (Jiřice u Miroslavi, Míšovice) Český lid, 60, 1973, 187-197; VAŘEKA, J.: Stavební vývoj a bytová kultura družstevní[/] vesnice v jihomoravském pohraničí (Jiřice u Miroslavi - Míšovice, okres Znojmo), Český lid, 60, 1973, 178-186. 5.
      Problematika nového osídlení jihomoravského pohraničí je součástí vědeckovýzkumného úkolu Etnografického ústavu Moravského musea: LUDVÍKOVÁ, M.: Formování kolektivu družstevních rolníků v novoosídleném pohraničí na jižní Moravě. Ethnographica, IX, 1969-1974, s. 207-214; NAVRÁTlLOVÁ, A.: Zanikání tradičních religijních prvků v přesídleneckých obcích jihomoravského pohraničí. Tamtéž, s. 225-234; VEČERKOVÁ, E.: Společenský život družstevních rolníků v nově osídleném pohraničí jižní Moravy. Tamtéž, s. 215-223; LUDVÍKOVA, M.: Funkce kroje v současné jihomoravské pohraniční vesnici. Sborník Životní prostředí a tradice, Brno 1975, s. 124-127. 6.
      V přehledu uvádí: ŠKOLL, J.: Vývoj obyvatelstva okresu Břeclav v letech 1938-1947. Jižní Morava, sv. 6 (1970), s. 37-57; ŠKOLL, J.: Nové osídlení Valtic po roce 1945. Malovaný kraj. r. VI (1970), č. 3, s. 7. 7.
      K vývoji lidové kultury na Slovácku: FROLEC, V. HOLÝ, D.: k etnografické diferenciaci na jihovýchodní Moravě. Sborník Strážnice 1946-1965, s. 167-181.

8.
      MLÁDEK, Některé problémy, SMM, 84 (1965), s. 163; Takto např. posuzuje v roce 1953 osídlence z Lopeníka kronikář Martin Ševeček z Nové Lhoty v kronice Troskotovic: "Je to lid velice pohyblivý tito občané z Lopeníka, obsadili usedlosti, ale neznal jsem je, ani vlastně neviděl, hospodařili jen v noci. Ale to se netýká všech, velká část jich zůstala a jsou z nich pořádní občané." 9.
      Zakládání JZD v nově osídleném pohraničí probíhalo klidněji než ve vnitrozemí. Podmínily to některé specifické okolnosti, jako sociální skladba osídlenců, výše možné výměry přidělované půdy, u kolonistů nebyl dosud vyvinut pevný vztah k osídlené usedlosti. Stejně jako jinde i obyvatelstvo ze Slovácka mělo zpočátku ke združstevňování diferencovaný postoj, daný třídním vědomím i celkovým politickým rozhledem. Např. osídlenci z Dubňan byli v Brodě n. Dyjí hnací silou kolektivizace, naproti tomu ji s menším pochopením zpočátku přijímali osídlenci ze Strání a z Lopeníka v Troskotovicích. 10.
      V letech 1948-1949 odchází 10 % osídlenců zpět do vnitrozemí. Z Drnholce se např. vystěhovalo v roce 1949 53 rodin, v Troskotovicích bylo v roce 1948 1020 obyvatel a v roce 1953 klesl počet obyvatel na 723. 11.
      LUDVÍKOVÁ, M.: Formování kolektivu, Ethnographica, IX (1969-1974), s. 208 12.
      Projevuje se např. v dialektu, který bývá i zdrojem posměšků (např. u přistěhovalců z Nové Lhoty na Horňácku), v přízviscích podle původu "Prlovák", "Lhoťák", "Hovorják" atd., v trvajících svazcích uvnitř přistěhovaleckých skupin aj. 13.
      LUDVÍKOVÁ, M.: Formování kolektivu, s. 209. 14.
      K počátku osidlování: HÚSEK, J.: Slováci v novém prostředí. Malovaný kraj, 1 (1946) s. 3-4; MALACKA, E.: Slováci v novém prostředí. Malovaný kraj, 1 (1946) , s. 30-32. 15.
      V Břežanech u Znojma např. přenesli v šedesátých letech pořad hodové obchůzky a slovácké písně za Vnorov na Strážnicku. O tom VEČERKOVÁ, E.: Vývoj společenského života v novoosídlenecké obci, Časopis Moravského musea, 1976, v tisku. 16.
      K obecným tendencím stavu a vývoje lidové kultury[/] v nově osídlených oblastech: BURSZTA, J.: Etnografia a współczesność. Nieco refleksji metodologicznych w związku z badaniami na Ziemiach Zachodnich. Etnografia polska, IX (1965), s. 41-61. 17.
      Ke srovnání se současným Slováckem: TOMEŠ, J.: Současné funkce lidových obyčejů a občanské obřady. Životní prostředí a tradice, Brno 1975, s. 124127; HUBÍKOVÁ, H.: Proměny výročních obyčejů v horských a podhorských sídlech jihovýchodní Moravy. Tamtéž, s. 177-180; VEČERKOVÁ, E.: Současná hodová obchůzka s právem" na Uherskohradišťsku. Časopis Moravského musea, LX (1970), II, s. 177191. 18.
      Uplatnění kyjovských krojů o hodech v pohraničí je příkladem folklorismu. Kyjovský kroj měl v tomto smyslu výsadní postavení. Už v první polovině 20. století se stal reprezentantem "národního" kroje, kterého se začalo používat při slavnostech i v oblastech, kde již tradiční lidový kroj zanikl. Stejně tak se stal kyjovský kroj nejhonosnějším reprezentantem češství i u zahraničních Čechů.
      Více ke kroji v pohraničí: LUDVÍKOVÁ, M.: Funkce kroje v současné jihomoravské pohraniční vesnici, Životní prostředí a tradice, s. 124-127. 19.
      BURSZTA, J.: Kultura ludowa - kultura narodowa. LSW, 1974, s. 140.

WANDLUNGEN DER JAHRESBRÄUCHE MÄHRISCH-SLOWAKISCHER UMSIEDLER IM SÜDMÄHRISCHEN GRENZGEBIET
Zusammenfassung

      Nach dem Ende des zweiten Weltkrieges wurden in den Jahren 1945-1946 Dörfer im Gebiet von Mikulov und Znojmo (im südmährischen Grenzgebiet) neu besiedelt und zwar in den meisten Fällen durch zahlenmässig unterschiedliche Gruppen einheimischer Bevölkerung verschiedenen regionalen und ethnischen Ursprungs mit einem gewissen Anteil tschechischer und slowakischer Rückwanderer (aus Bulgarien, Rumänien, der UdSSR). Aus der nicht homogenen Besiedlung, vor allem aus der Unterschiedlichkeit im Charakter des Kulturbestandes, den die einzelnen Gruppen in das neue Milieu mitgebracht hatten, ergaben sich gewisse Auswirkungen, die die Formung der neuen Geseltschaft und der Tradition ihres Gemeinschaftslebens beeinflussten. In den Gemeinden mit gemischtem Besiedlungstypus ging ein komplizierter innerer Prozess sukzessiver Assimilation und Integration der einzelnen Gruppen vor sich.
      An der Besiedlung des genannten Teils des südmährischen Grenzgebietes hatten die Rückwanderer aus Südostmähren, aus der Mährischen Slowakei den zahlenmässig grössten Anteil. Die Autorin dieser Abhandlung befasst sich mit der Anpassung dieser Rückwanderer an die neue Umgebung und weist auf einige spezifische, für den Prozess der Integration richtunggebende Faktoren hin. Sie konzentriert sich namentlich auf den Bereich traditionellen Jahresbrauchtums. Zu diesen Faktoren zählt die zahlenmässige Stärke der mährischen Slowaken in der Struktur der Bevölkerung der neu besiedelten Dörfer, die Vitalität der mitgebrachten Brauchtumstradition, Intensität und Formen ihrer Pflege einschliesslich bestimmter sekundärer Anlässe (Folklore), ferner der Faktor innerer Differenzierung der Volkskultur in der Mährischen Slowakei, der beispielsweise im Einleben[/] lokaler mährisch- slowakischer Gruppen zum Ausdruck kam, und schliesslich auch die Kontakte, die von den Ansiedlern lange Zeit mit ihrer früheren Heimat aufrechterhalten wurden.
      Die Ansiedler aus der Mährischen Slowakei haben in die neue Umgebung einen verhältnismässig entwickelten und reichen Bestand an traditionellen Jahresbräuchen mitgebracht und im Vergleich mit anderen Gruppen zeichneten sie sich durch die Durchschlagskraft aus, mit der sie Bräuche und Feste zu pflegen begannen. Die übrigen Gruppen setzten sich neben ihnen in weniger ausgeprägter Weise durch. Einige von ihnen sich den Feiern angeschlossen, denen die mährischen Slowaken das Gepräge gaben (dies betrifft namentlich die regionalen Gruppen aus Mähren), wo hingegen andere (die Rücksiedler) lange abseits blieben. Infolge des Integrationsprozesses. dessen formender Faktor eine unablässige Wertung des Kollektivs war, kommt es zu einem kulturellen Ausgleich. Im Brauchtum kommt dies durch eine Auswahl einiger Elemente, durch Reduktionen im Zyklus der Gebräuche, durch ihre Modifikation und durch ein sukzessives "Abschleifen" der mitgebrachten Eigenheiten zum Ausdruck. Die schnellste Inte[r]grationsbewegung und Abschwächung der mitgebrachten Eigenheiten der mährisch-slowakischen Umsiedler lässt sich bei Erntefestgebräuchen beobachten; Kirmessen, Weinlesen und Frühlingsgebräuche bewahren ihre Eigenheiten in höherem Masse. Ein fruchtbarer Beitrag mährisch-slowakischer Zusiedler im Gr[a][e]nzgebiet und die Wirkung des starken Hinterlandes der benachbarten Mährischen Slowakei überdeckten eine Reihe ethnographischer Eigenheiten, durch die sich die einzelnen Gruppen in der Nachkriegszeit von einander unterschieden und bildeten die Grundlage für

die Schaffung eines neuen Modelles des Gemeinschaftslebens. In der Tradition des Volksbrauchtums der mährischslowakischen Zusiedler kommen im Vergleich zu der gegenwärtigen Mährischen Slowakei ungenügende Bindung an die Tradition, schnellere Wandlungen in den Bräuchen und Nivellierung traditioneller Elemente zum Ausdruck. Im allgemeinen tritt jedoch in den neu be[/]siedelten Gemeinden auch ein entgegengesetzter Prozess auf, der die Wiederbelebung und Entfaltung einiger Brauchtumskundgebungen (besonders Kirmessen) bewirkt. Dieser Prozess ist eine Folge der allgemeinen politischen Stabilisierung im Grenzgebiet, ein Ergebnis der Vereinheitlichung und der Schaffung neuer Bande an die gemeinsame Region.
Übersetzung: J. Rosenberg

Národopisné aktuality roč. XIII. - 1976 č. 2 MATERIÁLY

PŘÍNOS K POZNÁNÍ TYPŮ MALOVANÉHO NÁBYTKU V JIŽNÍCH ČECHÁCH

[obsah]

      ZORA SOUKUPOVÁ, Jihočeské muzeum, České Budějovice
      Ke studiu lidového malovaného nábytku je zatím velmi málo odborných prací, a to zvláště takových, které by se zabývaly jednotlivými národopisnými oblastmi. Nebyla dosud provedena žádná typologie, ani se nezkoumala příslušnost malovaných vzorů k jednotlivým etnografickým oblastem. Zdálo by se, že provedení hlubšího rozboru bude sotva možné, neboť nábytku v našich muzeích je poměrně málo a pokud je, nebývá lokačně určen. Můžeme tedy přistoupit spíše jen k hypotézám, často velmi skrovně podloženým.
      V posledním čase jsme nalezli v Jihočeském muzeu v Českých Budějovicích cennou' pomůcku. Jsou to výkresy dětí z různých německých škol v jihočeském pohraničí. Za okupace působil totiž na gymnasiu v Českých Budějovicích profesor kreslení Friedrich Blumentritt, nadšený obdivovatel lidového umění německého obyvatelstva. Spolu s firmou L. a C. Hardhmuth, která poskytla příslušné pomůcky, podnikl zajímavou akci. Pod vedením učitelů kreslení obmalovávaly děti na pauzovací papír vzory maleb z lidového nábytku, někdy dělaly i náčrty celých kusů. Pak je přenášely na školní Hadrmuthovské čtvrtky a kolorovaly podle skutečných barev. Podle zápisů u výkresů šlo o akci, která měla za úkol zachránit lidové umění. Podle různých schopností žáků jsou práce někdy cennější, jindy méně zdařilé. Nesmírnou výhodou je však dokonalá pasportizace všech prací. Na každé je jméno žáka, který práci provedl, jméno učitele a místo školy, ale co je hlavní - jméno a adresa majitele toho kterého kusu nábytku. Je vidět,[/] že děti či učitelé se pídili po truhlách a almarách i o prázdninách v místech a okolí svého bydliště. Na několika pracích je napsáno, že nábytek byl nakreslen v určitém místě, ale že pochází po babičce z jiné, dále jmenované vesnice. V několika případech se objevuje poznámka, kdo nábytek vyráběl. Šlo tedy u žáků o celkem poctivou popisnou práci s pátráním po původu věcí, nejen o zachycení estetické stránky předmětů. Tam, kde byry vzory tradovány zpaměti, je to vyznačeno.
      Při přípravě expozice jihočeského malovaného nábytku na tvrzi Žumberk (jižně od Českých Budějovic) vzpomněla jsem si i na tento materiál, který by mohl být přínosem k typologii malovaného nábytku v jižních Čechách. Po vyřazení bezcenných malůvek nebo prací dělaných podle fantazie jsem se pokusila roztřídit několik stovek tohoto materiálu podle typů. Výsledek je překvapující a radostný. Asi z 250 zbylých kreseb byly utvořeny dvě skupiny: Nejjasněji se objevil typ mnou původně předpokládaný a nazvaný "volarský". V majetku Jihočeského muzea a některých muzeí je řada těchto typů a z terénu z okolí Volar jsem sama získala 4 kusy. Je to výrazná malba rozevlátých karafiátů a vzdušných květin na bílém poli vyrůstajících na zvláštních stínovaných pahorcích, s dílkovaným stínovaným rámečkem kolem pole. Z pahorků rostou hlavní kytice, rozličné stromečky a plamínky. Bývá zde, hlavně na lištách, plno lesních zvířátek a ptáků. Celá malba je realistická. Šedesát pět kusů maleb z Blumentrittovy akce potvrzuje mé předchozí určení: 21 kusů je přímo od Českých Žlebů, mnoho

Skříň s kyticí tulipánů. Vimperk. Foto archív Jihočeského musea v Českých Budějovicích 1974.

je z Lenory, z Dobré u Volar, z Nové Pece, z Horní Plané a z celé této oblasti.
      Objevnější se mi ukázala druhá skupina zvláštního druhu malby v počtu 84 kusů, mnou nazvaná "dužinaté[/] stonkovité rostliny s bublinkami". Tento vzor se vyskytuje pouze na truhlách. Viděla jsem skutečné 3 truhly tohoto druhu. Jedna pochází od Českých Žlebů, druhá je neurčena, třetí se nachází v prachatickém muzeu. Jsou to na barvou nepodložené dřevěné ploše červená pole a v nich zvláštní stonkovité vlnící se dužinaté rostliny černých kontur s bublinami v těle. Často zde bývají fantastická zvířata jen stínově pojatá. Vypadají jako jeleni na bruslích nebo jako zvíře mezi ptákem a velbloudem. Pole mají vesměs dovnitř vykroužené rohy, malba je v polích i mimo ně. Kdyby právě v této školní akci nebylo tolik (zřejmě z jedné dílny a podle určení letopočtů z celého 19. století) maleb, mohli bychom je považovat za naivní a ojedinělé kusy. Lokalizované jsou hlavně do vesnic v okolí Prachatic, a to západním a jižním směrem, z toho jen z Křišťanovic 20 kusů. Díky této školní akci můžeme dnes děkovat za objevení tohoto zajímavého typu.
      Druhou cennou pomůckou jsou moje současná zjištění z terénu z okolí Lhenic na Prachaticku. Nalezla jsem zde 3 truhly, které můžeme počítat k tomuto vzoru. Dvě jsou poněkud jinak členěné, vzory jsou omezené jen na hlavní čtverec a postranice olemované jakýmsi širokým červeným mramorováním s oněmi typickými bublinami, které zde hrají hlavní výtvarnou roli. Jedna truhla je typická malbou mimo hlavní čtverce jako rz většiny truhel z Blumentrittovy dokumentace. Kdybychom viděli její černobílou fotografii, bez rozpaků bychom ji zařadili mezi nejtypičtější. Její barevnost je však naprosto odlišná - převládá zde tmavozelený základ.
      Zjistili jsme i typ tzv. "čtvercových polí". Tímto způsobem malované truhly a almary nacházíme po celém Doudlebsku, na Netolicku, na Písecku a Vimpersku. Rozsah rozšíření tohoto typu je překvapivý a ukazuje na rozsáhlou výrobu. Plocha přední stěny u truhel je členěna na dva středové čtverce, u almar jednodveřových na jeden obdélník. Kolem tohoto středového pole je další členění v obdélnících a čtvercích. V hlavním poli bývá váza s velkými květy, v ostatních velké motivy růží, hroznů a jiných plodů. Rohy tvořené malými čtverci bývají často vyplněny kroužkem z teček. Celá malba je v sytých velkých barevných plochách. Školní malby po

tvrzují, že vzory vesměs pocházejí z okolí Českých Budějovic, Krumlova, tedy z Doudlebska. V jihočeských muzeích je těchto typů nejvíce, v samotném Jihočeském muzeu je 7 exponátů.
      Později se na samotném Doudlebsku, tedy v okolí Trhových Svin, vyráběly skříně (u truhel nemáme doklady) s empírovými sloupky, hranaté, dvoudvéřové s malbou drobných girland kytic rostoucích z vázy, pole nahoře zakončena oblouky, v dolní části čarami naznačujícími mřížkování. Některé z těchto almar jsou již přebarvené, malované netvůrčím způsobem působícím až kýčovitě.
      Další skupina potvrzuje materiál získaný v muzeu v Jindřichově Hradci, kde je zastoupen čtyřmi kusy typ "čtyřlistů". Z akce školních kreseb máme 21 dokumentů tohoto neobvyklého motivu. Jsou z vesnic od Nové Bystřice a Stráže nad Nežárkou. Jde o velký a ústřední motiv čtyřlistu. Je to vlastně pole výřezového barokního okénka často rozvinutého až do volného, jednoduchého čtyřlistu, uvnitř i zvenku zdobeného rostlinnými motivy.
      Jinou skupinu tvoří 19 kusů vzorů rýsovaných kružidlem. V muzeích se tento typ nevyskytuje, viděla jsem však trosky takovýchto truhel v okolí Lhenic na Prachaticku. Podle použití barev i skladby vzorů jde o kusy velmi staré, i když nedatované.
      Třicet šest výkresů má podivné, odvážné abstraktní vzory většinou bez rostlinných motivů. V muzeích jsem podobné abstraktní malby neviděla, zřejmě je dřívější muzejníci nebrali do sbírek pro podcenění nerealistických vzorů. Přiznejme, že neodborníky bývá za krásný uznáván jedině květinový nebo figurální vzor. A dříve se shromažďovaly předměty především "krásně zdobené". Tyto abstraktní vzory se vyskytovaly po celém německém území, většinou však v okolí Chvalšin, na Novohradsku a Prachaticku. Ze 4 vzorů z Rychnova u Nových Hradů jsem viděla tento vzor na trosce truhly ve vesnici pod Slepičími horami, tedy nedaleko Rychnova, jednu almaru tohoto typu jsem zjistila ve vsi Žumberku. Nedávno jsem v terénu v okolí Lhenic nalezla dvě truhly podobného typu.
      Jiným typem je typ "primitivních hrnců". V dokumentaci se tento vzor objevuje jen ve vzdálené podobě. V okolí Lhenic jsem tuto malbu nalezla v 6 případech.[/]

Skříň s malbou "čtyřlístků". Jindřichohradecko. Foto archív Jihočeského musea v Českých Budějovicích 1974.

Jsou to většinou velmi primitivně malované květy vyrůstající z nejjednoduššího černého květináče, posazeného až na samém okraji rámečku pole. Dva majitelé potvrdili, že truhla pochází z vesnic z okolí Ktiše, osídle

ných německým obyvatelstvem. Zdá se, že tato malba je mladá, jakoby odbytá, doplněná často na bocích a kolem hIavních rámečků malbou podle šablony. Nemívá datování.
Jen pro zajímavost uvádím, že jsem v tomto koutě Prachaticka nalezla též 4 truhly z jedné dílny s jednoduchým vzorem rámečků, provedených barevnou linkou. Jinak malba naznačuje fládrování dřeva. Vzor je dělen do náznaku třízásuvkové komody.
Naznačení fládrů dřeva bývalo u lidové malby obvyklé a dělalo se většinou hřebenem do mokré barvy. V této oblasti jsem nalezla 5 truhel s náznakem fládrování, ale zdobené způsobem tupování, zřejmě hadrem nebo seříznutým štětcem. Jiným nástrojem zde bylo provedeno vlnkování do kudrlinek. Barvy jsou většinou jen v hnědých a zelených tónech ve velkých plochách nejrůznějších typů. Nejstarší truhla má letopočet 1769. Její stáří dotvrzuje i tvar dvou arkádovitých renesančních polí. Druhá má letopočet 1817. Jde jistě o malbu starého typu v muzeích nezastoupenou, protože je zdánlivě neatraktivní, bez realistických vzorů.[/]

Truhla s malbou "stonků s bublinami". Prachaticko. Foto archív jihočeského musea v Českých Budějovicích 1974.

      Kromě těchto typů, doložených ukázkami skutečných kusů nábytku a obrázky z dokumentace, se vyskytuje na Šumavě méně početně doložený, avšak výrazný typ se vzory tulipánů na vlnkovitých stoncích.
      Jiný je vzor tulipánů volně a neobvykłe rozložených po celé ploše dveří u jednodveřové almary starého typu. Nebýt Blumentrittovy dokumentace, jistě by nás z jednoho skutečného exempláře z muzea ve Vimperku nenapadlo nic jiného, než že je to ojedinělý kus se zvláštní výzdobou. Avšak v dokumentaci je těchto případů několik a opakuje se zde datování. Na skutečné almaře je psáno: Den 10. Dezember 1822. Na kresbě je stejně psané ovšem jiné datum téhož roku. Všechny případy tohoto vzoru z dokumentace jsou z Vimperska.
      Zajímavou a typickou kapitolou malby na jihočeském lidovém nábytku je malba jihočeských Blat a okolí. Ta již pochopitelně nesouvisí s Blumentrittovou akcí, neboť pochází z území ryze českého, kam jeho zájem nezasahovaI. Blatská malba na nábytku je kupodivu střízlivá oproti honosnému kroji a lidové architektuře. Je jemná, na první pohled neefektivní, s měkkým rostlinným ornamentem na většinou nebarveném, hnědém základě. Tentýž vzor se vyskytuje na almarách, truhlách, postelích a kolébkách. Jsou to barevné růžičky často komponované do věnečků a kytic. Tento vzor je hojně zastoupen v muzeích v Soběslavi, v Bechyni a v Milevsku; zasahoval tedy až ke středním Čechám. V orámování polí kolem tohoto vzoru jsou typické svorky. Jen v Soběslavi je tento svorkový prvek na dvou almarách a čtyřech truhlách, v Bechyni na jedné truhle, v Milevsku na jedné almaře a jedné truhle.
      Na blízké sousedství středních Čech ukazuje členění vzoru většiny truhel do tří namalovaných zásuvek napodobenina měšťanských zásuvkových prádelníků. U lidu byly většinou tři zásuvky jen namalované. V této oblasti byla kromě střediska tohoto typu malby ještě nějaká větší dílna, kde se maloval nábytek zvláštní drobnou malbou s drobnými malovanými lístky na girlandách, většinou v bílé a černé barvě. Jsou zde také jinde se nevyskytující růžové a bleděmodré šípky. Podkladová barva nábytku bývá zelená. Tato typická malba je v šesti

případech na almarách s empírovými sloupky ve výše jmenovaných muzeích. V Milevsku je tento druh malby i na třech truhlách. Na třech almarách z uvedených šesti je vzor vyveden až do jakéhosi hlavního květu, nepříjemně připomínajícího atomový hřib. Tyto dva druhy malby nebývají datovány. Zřejmě se to v dílnách nedělalo, mladší nábytek se vůbec řidčeji datoval. Podle tvaru truhlářské práce nebudou tyto kusy starší nežli z poloviny 19. století. Za nejstarší můžeme pokládat truhlici menších rozměrů z milevského muzea v hnědavých zemitých tónech s motivem svorek i drobných lístků se šípky. Je možné, že původně jedna dílna s těmito druhy vzorů se později rozdělila, takže každý majitel používal jen některé vybrané motivy, které časem vyhranil do typického dekoru.
Taková je tedy bilance zatím jen zběžně zhodnoceného materiálu, který nám časem podrobnějším studiem vývoje vzorů a srovnáváním přinese více poznatků.

Skříň s malbou "čtvercových polí". Českobudějovicko.
Foto archív Jihočeského musea v Českých Budějovicích 1974.

Národopisné aktuality roč. XIII. - 1976 č. 2

K SÚČASNÉMU VÝSKYTU DETSKÝCH HIER NA DEDINE I V MESTE

[obsah]

      KLIMENT ONDREJKA, Umenovedný ústav SAV, Bratislava
      Hra vôbec a detská zvlášť je útvar súhrnný: z prípadu na prípad je v prevážnej miere telesným či psychickým cvičením, športom, hádankou, dramatickým dielom, v ktorom sa stretávajú personáže, zrážajú protikladné tendencie, vyvíja sa maximálne úsilie pre dosiahnutie fiktívneho cieľa obsahujúceho praktický osoh len v pocite, že účastník "to dokázal", zvíťazil nad súperom podľa pravidiel v hre obsiahnutých, že pravidlá zvládol, že je schopný ... Hrou sa zaoberajú rôznorodé vedné odbory - a medzi nimi aj etnografia a folkloristika.
      My chceme našim príspevkom poukázať na súčasné hry školopovinných detí na Slovensku, na ich repertoárovú skladbu v lokálnoregionálnom zrovnaní i v zrovnaní mesto - vidiek.
      Podnietila nás k tomu zberateľská aktivita detí z folklórneho súboru ZDŠ Tatranka vo Vrbove (okr. Poprad) a bratislavských detí: Roku 1972-73 v bratislavskom prostredí uskutočnila dotazníkový aj osobný výskum poslucháčka národopisu a folkloristiky Natália Tomanová. Výsledky r. 1973 spracovala v diplomovej práci "Detský folklór v súčasnosti. Hry bratislavských detí." Na stranách 100-105 uvádza súhrn materiálu - 145 názvov hier. Pod niektorými názvami sa pravdepodobne skrývajú tie isté hry (s gumou - Skákačka s gumou, chytačka - Na chytku, Na mamu - Na mamu a otecka, Pláva mydlo po Dunaji - Pláva mydlo po jazere, Pešek - Ide[/] Pepek okolo - Ide Pešek okolo - Smradľavé vajce, Opacovaná schovávačka - Schovka - Anglická schovávačka - Na vyklepávačku - Skrývačka, Šípová Ruženka - Ruženka, Na vojáčka - Na vojakov, Žmurkaná - Na žmurkanú a možno i ďalšie) a zo zoznamu sme vylúčili jednotky "preťahovaná so špagátom," "bežať opreteky," "závody v behu," "závody na bicykloch" a "závody na kolobežke," ktoré nepovažujeme za hry (ide o športový pretek, pohybovú zábavu), takže počet v Bratislave zozbieraných hier by dosahoval cifry 130. Naproti tomu učiteľka a vedúca Tatranky Marta Chamillová do tanečného oddelenia Osvetového ústavu v Bratislave poslala začiatkom r. 1974 zoznam sto hier "ktoré sa hrajú deti Vrbova, Žákoviec, Abrahámoviec." - Poslala ich v rámci akcie "deti zbierajú ľudové tradície" (výskumníčkami boli Gabriela Regecová, Erika Kurucová, Anna Koľová - členky Tatranky). Na vysvetlenie snáď ešte toľko, že zamagurská obec Vrbov je stredisková a do vyšších ročníkov jej ZDŠ chodia i deti z okolitých dedín.
      Skytá sa nám dosť vhodná príležitosť na základe pomerne hlbokých (čo do repertoáru) výskumov zrovnať získané názvy a vyvodiť z toho i niektoré čiastkové uzávery. Podotýkame, že v synchronnom zozname hviezdička pri zamagurských hrách označuje výskyt spievania v príslušnej hre a krížik pri bratislavskej zas mimoriadnu obľúbenosť.

BRATISLAVA		VRBOV A OKOLIE
Amerika premeň sa! - - - - - - Na automechanikov. - - - Na bandy. Basketbal. Bieli a červení. Na budík. Na bubeníčka. Cukor, káva, čaj, rum, bum! + - - - Čert, anjeliček a kvety. Červený šátečku kolem se toč! - - - - - - - - - Na detektívov. Na domčeky. Dom na blate. Na druhého. Na tretieho.+ Na dvoch mrázikov. - - - Na farby. Na filmy. Fotbal. + Na guľovačku. S gumou (skákačka s gumou). Na hada. Hádzaná. + - - - Helička. Na helikoptéry. Hokej. + Honzo stávaj!+ Hop - sloboda! Húsky, húsky poďte domov! [- - -] Chytačka+ (Na chytku+, Pán král stratil čiapočku+, naháňačky+). Ihla, nitka, uzlík. Na Indiánov. + Na Jánošíkov a bandúrov (Na zbojníkov, Na zlodejov). - - - Na ježibabu (Ježibaba stará,Ježibaba, Tu čiernakuchárka). - - - - - - Kocúr a myš (Mačka a myš,+Myška a kocúr). Kohútik. Kolky. Kolo, kolo mlynské. Na koníkov. Na kovbojov.+ Na kozliatka. - - - Krakoviačik. Král a sluhovia. - - - - - - Kráľu, kráľu daj vojáčka! + - - - Krvavé poleno (Červenépoleno, Smrtka). Kubo velí. - - - Kukučka. - - - Kúty. Na kvety. - - - Letí, letí. Na lietadlá. - - - S loptou na čísla. Lyžička, vidlička, nôž. - - - Na mamu (Na mamua otecka) . - - - Na mrkanú (Žmurkanú, Nažmurkanú, Žmurkaná+). - - - - - - My dvaja (Na remeseľníkov+) My sme sestry veselé+ - - - Nožnice+ (Na nožnice+). - - - Oko - boko. Oli - Olijanko. Omýlená kočka. - - - Páni a dámy. Päť zmien na jednom. - - - Pešek (Ide Pepek okolo,Ide Pešek okolo, Smradľavévajce+). - - - Pláva mydlo po Dunaji.(Pláva mydlo po jazere,Plávala rybička po vode). Na policajtov. Na poľovníka+ (O poľovníkovi) . - - - Pravda. - - - Princezny. Prišla tetka z Ameriky. Prišli páni z Bratislavy. Prstienok. Na rádiá.+ Ragby. Ruky hore! Rybár a rybky. - - - Schovka+ (Schovávačka -opacovaná,+ Anglická schovávačka,+ Na vyklepávačku,+Skrývačka,+ Schovávačky+). - - - Slepá baba (Na tichú). Sliepky. Slimák. Snehulka. Na sochy.+ - - - Na speváčku. - - - Na stoličky. Stop - sloboda! Stratila sa pionierska šatka. - - - - - - Na šerble.+ Šípková Ruženka+ (Ruženka, Šípová Ruženka +) . Škôlka+ (Kreslené škôlky,+Skákaná škôlka,+ Vypisovanáškôlka,+ So švihadlom,+Škôlky+). - - - Telefón. - - - Tiene. Na topánku. Tri, tri nohy. Učiteľky. Vadí - nevadí. + Varí sa to, pečie sa to. Na vodné víly. Vodník. Na vojakov+ (Na vojáčka). - - - Volejbal +. - - - Vybíjaná+. Na vyšívačku. - - - Na záchody. Zajac bez brloha. - - - - - - Zelenyj valčík. Zemeguľa. - - - Zlatá brána. Na zlatú papučku. - - -		[- - -] Anjel, bečka, cibula.* A ty, Anna, stoj v kole! - - - S bábikami. - - - - - - - - - - - - - - - Čaj, rum. bum! Cur zupe! Anjel a čert. - - - Na čísla. Čížiček. Čupky. - - - - - - - - - - - - Na tretieho. - - - Eliška, Eliška nebola pyšná. Na farby. - - - Futbal. - - - Na gumy. - - - - - - Hájnik. - - - - - - Hokej. Honzo koľko hodín? - - - Húsky, húsky.[/] Na chleby. Na chytačku.- - - - - - Na Indiánov. Žandár hľadá zbojníka. Jastrab a holub. - - -- - - Kamenný. Na klobúky. Mačka a myš.- - - Kohútik jarabý. - - - Kolo, kolo mlynské.* Kone. Vojenský kovboj. - - - Kradneme hrušky. - - - - - - Na kráľovnú. Kráľ, podkráľ. Kráľu, kráľu daj vojaka! Kráľu, kráľu už sme tu! Krvavé poleno. Kubo velí. Na kuchárky. Na kukučky. Na kurence a jastraba. Na kúty. Na kvety. Na lekárky. Letí, letí čo má perie. - - - Líštičky z diery von![//] S loptou. Lyžička, vidlička, nôž. Mal Adam sedem synov.* - - - Na mestá. Na žmurky. Na mŕtvoly. Na muchy. Na remeslá. - - - Na nožíky. Na nožnice. Obchod (Na obchodníkov). - - - Oli - Olijanko. - - - O reťaz, o reťaz. - - - - - - Peky. Pešek.- - - Na plátna. Plávala lodička po Dunaji. - - - Na poľovníka. Na pomaranč. Pán kráľ, žaloba (?)! Presadáme! - - - - - - - - - Zlatý prsteň. Na rádiá. - - -[/] - - - - - - Sestra pomoc! Na skrývačku (Výklepky).- - - Skubem, skubem panský hrach! Na slepú babu.* - - - - - - - - - Na sochy (Sochy preňte sa!). Somár. - - - Spoveď. Na stoličky. - - - - - - Sultán volá pomocníka. Na svadbu. - - - Ruženka.* - - - Švihadlá. Na tanky. Na telefón. Terka. - - - - - - - - - Na učiteľky. - - - - - -[//] O veseličku.* - - - Vojaku, vojaku. Na vojnu. - - - Vtáčku, jak spievaš? * Vybíjaná. - - - Vyvolávam vojnu. - - - - - - Na zakliateho. Na závody. - - - - - - Zima, teplo, horúco. Zlatá brána.* - - - Na zvieratká.

Zoznam ukazuje, že v rovnovážnom zastúpení s tradičnými sú hry novšie (témou, ujatím), neraz veľmi veľkého územného rozšírenia (Amerika premeň sa.; Anjel, bečka, cibula; Na automechanikov; Na bandy; basketbal; Bieli a červení; Na budík; Na bubeníčka; Čaj, rum, bum; Červený šátečku kolem se toč; Na čísla; Na detektívov; Na dvoch mrázikov; futbal; skákačky na gume; hádzaná; Na helikoptéry; hokej; Honzo stavaj; Hop - sloboda; Na Indiánov; Na zlodejov; Na klobúky; kolky; Na kovbojov; Vojenský kovboj; Krakoviačik; Krvavé koleno; Kubo velí; Na lietadlá; Lyžička, vidlička, nôž; Na mestá; Na mrkanú; Na žmurkanú; Na mŕtvoly; Na muchy; Na nožnice; Omýlená kočka; Páni a dámy; Päť zmien na jednom; Na policajtov; Na pomaranč; Pravda; Presadáme; Princezny; Prišla tetka z Ameriky; Prišli páni z Bratislavy - z východného Slovenska -; Na rádiá; ragby; Ruky hore; Anglická schovávačka; Sliepky; Snehulka; Somár; Na speváčku; Na stoličky; Stop - sloboda; Stratila sa pionierska šatka; Sultán volá pomocníka; Šípová Ruženka; škôlka so švihadlom; Na tanky; Na telefón; Terka; Tiene; Na topánku; Tri, tri nohy; Na učiteľky;[/] Vadí - nevadí; O veseličku; volejbal, Vtáčku jak spievaš; vybíjaná; Na vyšívačku; Vyvolávam vojnu; Na záchody; Na závody; Zelenyj valčík a možno aj iné). Tradičné sú, podľa našich vedomostí, často novonaučené, rozšírené škólkou, školou, súborom. Bez ohľadu na spô sob šírenia a dĺžku jestvovania v danom prostredí, z temer klasického repertoáru ľudovonárodných hier pochádzajú A ty, Anna, stoj v kole (z Liptova), Čert, anjeliček a kvety (všeobecne rozšírená), Čižiček (predovšetkým Liptov), Eliška, Eliška nebola pyšná (všeobecne známa, na Slovensko asi prinesená ešte za prvej republiky z Čiech) , Na guľovačku (všeobecne známe obmeny) , Na hada (hlavne stredné a východné Slovensko), Hájnik, Helička (pôvodne zvykoslovná jarná hra z dolného toku Nitry, Žitavy a Hrona), Húsky, húsky, (všeobecne známa a folkloristami moc razy zapísaná), Na chleby, chytačky (majú obmeny snáď na celom svete), Na Jánošíka a bandúrov, Na zbojníkov, Jastrab a holub, Kocúr a myš, Mačka a myš (dosť rozšírená hra), Kolo, kolo mlynské (všeobecná), Na koníkov, Na kozliatka (známa predovšetkým v materských školách), Na kráľovnú, Kráľ, podkráľ, Kráľu, kráľu, daj vojaka, Na kurence a jastraba (veľmi rozšírená), Na kvety, Letí, letí (známe skúšanie reagencie), s loptou (má početné obmeny), Mal Adam sedem synov (známa i v Čechách a v Poľsku), Na remeslá, Na nožíky, Oli - Olijanko (jedna z najznámejších), O reťaz, o reťaz (všeobecne známe), Ide Pešek okolo (pravdepodobne z českého prostredia) , Na plátna, Pán kráľ žaloba; Zlatý prsteň, Na skrývačku, Skubem, skubem panský hrach, Slepá baba, Na sochy, Spoveď, škôľka s čriepkom, škôľka s loptou, Na vojakov, Zima, teplo, horúco a Zlatá brána (v obmenách známa u všetkých Slovanov).
Značný počet je hier neustálených, tvorivých, rozvíjajúcich sa vždy po novom na dané témy. Pritom i staré téma môže byť dnešnými deťmi stvárnené veľmi odlíšene od niekdajšieho (Na automechanikov, s bábikami, Na detektívov, Na domčeky, Na filmy, Na koníkov, Kone, Na kovbojov, Vojenský kovboj, Na kuchárky, Na lekárky, Na lietadlá, Na mŕtvoly, Na policajtov, Na poľovníka, Na svadbu, Na tanky, Učiteľky, Na učiteľky, O veseličku, Na vodné víly, Na vojnu).

      Za nadnárodné považujeme basketbal, futbal, hádzanú, hokej, kolky, ragby, volejbal a vybíjanú. Pravdepodobne z českého prostredia pochádzajú Červený šátečku, kolem se toč, Eliška, Honzo, stávaj, My sme sestry veselé (?), Pešek a Snehulka (?). Z ruského Na dvoch mrázikov a Zelenyj valčík. Z poľského Krakoviačik a z nemeckého Cur zupe.
      Obmeny medzi hrami predmetných lokalít predpokladáme v 50 prípadoch, v, zozname ich nenachádzame v 102 prípadoch a pochyby o variantnosti máme v 12 prípadoch. Je nutné dodať, že podobnosti by sa pri zámernom skúmaní vo viacerých dubitatívnych i negatívnych prípadoch našli. Tak guľovačka (snehová vojna) sa v podtatranskom Vrbove - podľa zoznamu - nevyskytuje a v Bratislave áno. Temer s istotou môžeme pochybovať o nejestvovaní hry Eliška v Bratislave, Na hada, rôznych školiek a volejbalu vo Vrbove ap... Určité nezrovnalosti vyplývajú aj z nerovnako pojatého a realizovaného vý[/]skumu. - Konečne naše uzávery majú len hypotetický ráz, pretože priebeh konkrétnych hier nemusí zodpovedať našim predstavám a ani celkom totožné názvy nemusía reprezentovať rovnaké či variantné hry. K dobru nech nám slúžia fakty ako zovrubné preštudovanie herného materiálu zverejneného v slovenskej literatúre, veľmi podrobný výskum hier Horehronia, dosť pečlivé zaznamenanie hier Liptova a Gemera ako i sporadický výskum lokalít iných regionov.
      Celkove aj názvový materiál znesený v našom príspevku ukazuje na životnosť hier v žiackom prostredí dediny aj mesta. Ukazuje tiež na stieranie krajových špecifičností - a to aj prostredníctvom "klasických" ľudových hier, ktoré sa z lokálnych teraz stávajú všenárodnými. s potešením konštatujeme, že v súčasnom repertoári majú výrazné zastúpenie i hry staršie a že tvorivosť detí uplatňovaná predovšetkým v hrách neustálených (témových) je stále živá.

Truhla "s růžičkami". Blata. Foto archív Jihočeského musea v Českých Budějovicích 1974.

NEKROLOGY

Odešel JUDr. Otto Ševčík první předseda národopisných slavností ve Strážnici [obsah]

"Ideově chtějí Strážničané, za spolupráce odborníků národopisců, svými slavnostmi zdůrazniti, že lidová kultura, tento cenný statek a zdroj inspirace našich velkých umělců výtvarných, hudebních a básnických, dosud žije, že není odsouzena k zániku, a že právě těmito slavnostmi má se lid povzbudit, aby tyto hodnoty nejen uchovat, ale aby je dále rozvíjel a naučil se jich vážit a správně hodnotit." Těmito slovy uvádí JUDr. Otto Ševčík, první oficiální předseda výboru strážnických folkloristických slavností, jejich programový sborník z roku 1947.
Tyto věty charakterizují nejen vývoj prvních ročníků strážnických festivalů, ale i uvědomělý vztah pisatele k hodnotám lidového umění. Současnou dobu i svůj názor na ni vystihuje dr. Ševčík i závěrečnými slovy článku: "Jednoho jest však litovati, že naši povolaní činitelé úřední nenašli dosud kladného poměru k tomuto ušlechtilému snažení a že nedocenili jeho význam, zejména pak význam pro sblížení Čechů a Slováků. Věříme však, že alespoň naši[/] následovníci setkají se s větším pochopením, než s kterým setkali jsme se my.
Dnes, kdy jest názor na ideově programové zaměření strážnických slavností nejen u pořadatelů, ale i u návštěvníků značnou měrou vyjasněn, považujeme oba dva citované výroky dr. Otto Ševčíka za téměř jasnozřivé. Utužování přátelství mezi našimi národy, socialistické vlastenectví a proletářský internacionalismus jsou jedny z nosných ideí strážnického festivalu již po řadu let. Slova o nepochopení těchto myšlenek u nadřízených orgánů znějí našemu sluchu dnes cize a neuvěřitelně, nicméně ukazují na správnost současné kulturní i, státní politiky našich stranických a státních orgánů, které nejen schvalují současný směr rozvoje strážnického festivalu, ale jej i pozitivním způsobem řídí. Je dnes samozřejmé a vědecky podložené to, co cítil spíš intuitivně pisatel tehdejších citovaných výroků dr. Otto Ševčík, první předseda strážnických slavností nazvaných "Československo ve zpěvu a tanci Strážnice 1946", rodák ze Slavkova u Uherského Brodu, kde se narodil 22. 11. roku 1906 jako jeden ze sedmi dětí. Matka vedla malé krupařství,[/] otec, válečný invalida, provozoval venkovské řeznictví. Přesto však Otto vystudoval s vyznamenáním uherskobrodské gymnasium, které denně pěšky navštěvoval. Již na právnických studiích na fakultě i v kolejích se měl možnost stýkat s lidmi; kteří byli odhodláni věnovat rodnému Slovácku ze sebe to nejlepší. Spisovatel dr. František Kožík je jedním z nich. Právnická praxe v Uherském Hradišti a ve Strážnici od roku 1934 i samostatná advokacie od r. 1937 ve Strážnici mu daly možnost ještě dalšího poznání psychiky slováckého lidu a života na jižní Moravě. Kulturní život tehdejší Strážnice sám jej stáhl do kulturně společenského dění okolo každoročně pořádaných "Ludi solemnés" a konečně i národopisných slavností v Petrově v roce 1939, které vyzněly jako mohutná národní manifestace a zapříčinily i striktní zákaz tehdy již tradičního "Slováckého roku" v Kyjově. Slavnosti organizované v Hroznové Lhotě, které měly být naopak dokladem loajality Čechů a Slováků k třetí říši velkoněmecké, se vlivem organizovaného pasivního odporu nepodařily, měly však za následek zatýkání těch podezřelých osob, které buď přímo nebo nepřímo

zapříčinily velký úspěch slavností v Petrově a neúspěch podniků pořádaných tehdejšími kolaboranty a německými okupanty. Mezi zatčenými byl i JUDr. Otto Ševčík, který byl zatčen 1. 9. 1939, vězněn v Brně na Špilberku, v Buchenwaldu a v Dachau a propuštěn v roce 1942. Během pobytu v koncentračních táborech měl možnost se poznat nejen s umělci a vědci, jako Josefem Čapkem, V. Štechem aj., ale i s komunistickými pracovníky z Hodonínska, jako např. soudruhy Růžičkou a Františkem Mrázem.
Po osvobození Československa Rudou armádou pokračoval dr. Ševčík kromě své advokátní praxe i v rozvíjení svých národopisných a výtvarných zájmů. Spolupracoval s národním umělcem Karlem Plickou a sovětským filmovým zpravodajem plk. Kopalinem a kameramanem Bronickým na filmu Osvobozené Československo, s režisérem J. Machem na filmu "Eště svatba nebyla" v letech padesátých a s jinými. Při slavnostních příležitostech ve Velké nad Veličkou i jinde se seznamuje s malíři Dvorským, Svolinským, Obrovským, Minářem, Čumpelíkem a udržuje styk s ing. arch. Vladimírem Boučkem i jeho bratrem dr. Jaroslavem Boučkem. Tyto známosti, časté debaty mezi umělci i vlastní studium mu pomáhají rozšiřovat zálibu a znalosti v oblasti výtvarného umění. Stává se z něho milovník a sběratel národopisné literatury a výtvarných děl. Při otevření výstavy obrazů Cyrila Mandela v budově strážnického národního výboru pomáhá vydávat ka[/]talog a sám do něj píše úvodní slovo odborně informované.
Vstup do řad strážnického mysliveckého sdružení a jeho činnost myslivecká, kynologická i organizátorská v oboru myslivosti dotváří do jisté míry osobnost JUDr. Otto Ševčíka, se kterým se dne 4. února 1976 rozloučila strážnická veřejnost, Svaz protifašistických bojovníků, představitelé Advokátní komory, místního i okresního mysliveckého sdružení, výbor strážnického festivalu a zejména Sbor pro občanské záležitosti ve Strážnici. Vítězslav Volavý

Zemřela Alžběta Kovářová - vyšívačka z Horňácka [obsah]

(*27. 3. 1907 ve Velké nad Veličkou, † 7. 6. 1975 v Hrubé Vrbce)
      Obdivovali jsme se vyšívačskému umění Alžběty Kovářové z Horňácka, kterým se vřadila mezi nejpřednější lidové umělkyně. Její snímky jsou v knize Lidové umění textilní, najdeme je i v pražské revui Umění a řemesla. V Hrubé Vrbce ji často navštěvovali národopisci, výtvarníci, filmoví pracovníci. Kdyby prošla zpět životem, zjistila by, že ani den neprožila bez práce. V listopadu 1974 (9. 11.) ještě vyšívala pro návštěvníky výstavy Krása životu ve Veselí nad Moravou. Na přehlídce horňáckých lidových krojů a výšivek 14. 12. 1974 v Hrubé Vrbce předvedla předení na kolovratu. A pak 4. 4. 1975[/] operace v Kyjově. Zemřela doma 7. 6. 1975 na těžkou chorobu.
      Alžběta Kovářová se narodila 27. 3. 1907 ve Velké nad Veličkou v rodině drobného rolníka Lukeše, kde Bětka vyrůstala mezi devíti dětmi. Rodiče ji vedli k lásce k domovu, k výšivce, ke kroji, k řádu rodinných i výročních obyčejů. Od dětství udivovala bystrostí a tuto vlohu si uchovala po celý život. Vyšívat ji učila matka. V rodné obci nabyla základního vzdělání na obecné škole a v třech třídách měšťanské školy. Její učitelkou ručních prací ve Velké byla Vlasta Zemanová. s úctou vzpomínala Bětka na její důslednost. Vysvětlila techniku i vzor, chybu si však každá její žačka musela hledat a odstraňovat sama podle staré moudrosti, že nejlépe chutnává jádro, jež jsme sami vylouskli. S učitelkou Annou Klusákovou, dnes 86letou, střežila Vlasta Zemanová čistotu horňácké výšivky a kroje. Za tak znamenitého vedení a v době, kdy se Horňácko ještě skvělo v kráse tradičního života, vyspěla Bětka ve vyšívačku nevšední úrovně.
      V roce 1925 se provdala za Martina Kováře, dělníka z Hrubé Vrbky. Měli malé hospodářství o výměře 8 měřic (necelé 2 ha) . Bydleli v domku č. 108 s typicky horňáckým interiérem, s ohništěm pod otevřeným komínem, se stolem v rohu, lavicemi okolo stěn, s "podhrádkami" při stěnách, s "činovatými" cíškami na peřinách nastlaných nebo přehozených na "biduo", s dřevěným stropem, jehož trámy podpíral rošt,

s tkalcovským stavem. Takové bylo prostředí, v němž jsem ji navštívil v roce 1940, kdy začala pracovat pro družstvo SLUM (Slovácké lidové umění moravské v Uherském Hradišti), sdružující lidové umělce z oblasti jihovýchodní Moravy. Byla jeho zakládající členkou. Po splynutí SLUMu s družstvem Slovač v Uherském Hradišti byla od roku 1948 nepřetržitě až do konce života jeho spolupracovnicí. Víc než tři desítky let jí obě družstva svěřovala provedení nejnáročnějších výšivek na krojích i na interiérovém textilu. Rozdávala v nich krásu. Lidové umění nosila v srdci. Krátce před svou smrtí o něm řekla, když jsem ji navštívil v nemocnici v Kyjově: "Mauý národ si nesmí dovolit byt húpý. Vyšívat, to je vrozenost čuověka. Je to hodnota, kerú prenášám s uáskú".
Jako všude jinde, je i na Horňácku výšivka životně spjata s krojem. Klíčem k její další existenci je přeměna funkce z kroje na interiérové doplňky a na módní odívání. Zdroje k úspěšnému zvládnutí této křižovatky jsou na Horňácku neobyčejně bohaté. Výšivky na rukávcích, dénkách čepců, šatkách, úvodnicích a koutnicích a především nejstarší výšivky s antropomorfními a zoomorfními vzorovými symboly šité přes vrapy mají prastaré styčné body a vyjadřují dokonalou estetickou jednotu těla a oděvu. Horňácko je klasickou oblastí technicky obtížné výšivky v počítané niti, vycházející ze struktury tkaniny. Je to výšivka oboustranným stehem, tak dokonalá, že je stejná na líci i na rubu. Klade

Alžběta Kovářová (vpravo). Hrubá Vrbka, okr. Hodonín.
Foto K. O. Hrubý 1952.

nárok na pozornost vyšívačky při počítání jednotlivých stehů vedených přes niti v osnově a útku. Jejím významným znakem je, že má kompoziční úměrnost. Alžběta Kovářová dokonale zvládla zákonitosti horňácké výšivky. Její ruku vedla tradice, talent, znalost domácích i kupovaných pláten, vyšívacích přízí. Síla tradice udržela výšivky z této oblasti v původních barevnostech, v souhře světla a stínu, v rytmu, v tradičních vzorech, ať jde o nejstarší jednobarevné vyšívání bílenou nití na domácím ručně tkaném konopném nebo lněném plátně, nebo o výšivky žlutým hedvábem s nádechem do zlatova, o smetanově krémovou barevnost až k současným výšivkám v barvě červené, modré, černé, hnědé, zelené, fialové. Po celý život odpočítávala Alžběta Kovářová jednotlivé nitě v osnově a útku, statisíce stehů vedla přes odpočítané niti, s velikým technickým mistrovstvím vytvářela geometrické vzory s variabilitou a komplementárností barev. Byla si vědoma, že hodnota horňácké výšivky je v její rukodělnosti. Jenom ruční, esteticky hodnotná výšivka je lidovým uměním a šperkém v klenotnici lidové tvorby. Výšivky Alžběty Kovářové jsou celistvým dílem splňujícím požadavek funkce a krásy. Umístěny na kroji splňují identifikační znak lidového umění v jeho sepětí s tradicí a lidovými obřady.
Naposledy jsem se s ní setkal 25. 4. 1975. Za tohoto posledního rozhovoru v Hrubé Vrbce jsem od ní zapsal názvy výšivek a vyšívačských elementů ze čtyř vzorníků. "To sa[/] dědiuo po matkách", vysvětlila Běta Kovářová původ velkého množství lidových vzorů a názvů. "Umím fšecky vzorky - to šak uměly enom nájlepší vyšívačky. Na to sa mosí čuověk narodit. Vzory vyšívaly na ženských krojoch, na dětských košelkách, na chuapských košelách a na všedních stouúvkách."
V průběhu roků mistrovství Alžběty Kovářové rostlo a dospělo k výkonu špičkové horňácké lidové umělkyně, která podle dávných tradic umí kombinovat v lyrizujícím a dynamickém projevu jednotlivé vyšívačské prvky. Geometrická výšivka a tradice ji udržovala ve vzorové[/] kázni, v přísném řádu, v základních neporušitelných tvarech. Rozvíjela vlastní umění, vrostlé do rodné půdy. Jeho nutné přizpůsobení vývoji se dálo v přirozeném rytmu tradice. Kromě estetické funkce můžeme na této výšivce sledovat i praktickou' účelnost, ať jde o spojování dvou kusů plátna, ukončení, orámování, formování při šití přes vrapy nebo vytváření formiček, z nichž se rozvinul a vyzrál v dlouhém vývoji vzor. To všechno udržovala v podivuhodné stylové čistotě. Svou vyšívačskou tvorbou obohatila Horňácko, přispěla k čistotě jeho kroje a tím k jeho kráse. Jaroslav Orel[/]

KNIHY

Národopisná monografie z rumunských Karpat

ŢARA BIRSEI II. [obsah]

Redakce Nicolae Dunăre. Vydalo Nakladatelství Akademie sociálních a právních věd RSR, Bukurešť 1974, 413 stran, 114 kreseb, 61 fotografií, německé resumé
V rámci proponovaných karpatských monografií vyšel druhý svazek "Ţara Bîrsei", věnovaný stejnojmenné etnografické oblasti rozkládající se v rumunských Karpatech mezi Sedmihradskem, Moldavou a Muntenií. Zatím co první svazek tohoto monumentálního díla je zamě[/]řen hlavně na tradiční zaměstnání (recenzi přinesly Národopisné aktuality 11, 1974, s. 296-297), druhý díl je věnován problematice sídel, dvora, architektury a lidového umění výtvarného.
Kapitola o sídlech, kterou zpracovali N. Dunăre, L. Someşan a P. Binder, je pojata dosti široce a přináší nejen mnoho cenných faktografických údajů, ale i řadu podnětných teoretických úvah. Autoři poukazují na to, že sídelní problematika je předmětem zájmu řady vědních oborů, které ji sledují ze svého zorného úhlu. Při klasifikaci sídel v oblasti Ţara Bîrsei využili

třídění sídel v karpatské oblasti, uvedené v monografii "Arta populară din Valea Jiului" (1963), které dále rozpracovali a prohloubili. Zvláštni pozornost se v monografii věnuje morfologické typologii sídel, která vychází ze vztahu sídla ke geografickému prostředí.
      Během historického vývoje se na zkoumaném území vyvinulo několik základních forem (soustředěné vesnice, hromadné vesnice, rozptýlené vesnice), které vytvářejí typický sídelní obraz zdejšího kraje. Autoři se pokoušejí také o funkční typologii sídel, v níž se sídlo chápe jako celek, jehož důležitými součástmi jsou půda, vesnice a obyvatelstvo. Z tohoto hlediska je možno vydělit v oblasti Ţara Bîrsei jako osobité tradiční funkční sídelní typy rolnická sídla, rolnicko-pastýřská sídla, řemeslnická sídla a obchodně průmyslová sídla. Celkový charakter vesnic ve studované oblastí ovlivnilo město Braşov, jehož historickému vývoji věnují proto autoři samostatný oddíl. Srovnávací studium odhalilo rovněž zvláštnosti, které se projevují v charakteru sídel základních skupin zdejšího obyvatelstva, tzn. Rumunů, Sasů a Čangů. Srovnávací pohled je sympatickým rysem nejenom kapitoly o sídlech, ale i ostatních částí monografie. Etnografické výzkumy sídel v oblasti Ţara Bîrsei potvrdily nejnovější poznatky antropogeografie, antropologie, historie a jazykovědy na úseku studia sídeIní problematiky, které ukázaly, že vesnice tvoří kontinuitní faktor v pro[/]gresívní organizaci společnosti na rumunském území.
      Oddíl věnovaný usedlosti a stavbám je založen na statistických údajích, které zpracoval P. Boca, a zejména pak na vlastním terénním výzkumu. V této částí monografie lze poprávu vyzvednout kapitolu o lidové architektuře, zpracovanou zkušeným badatelem a znalcem této problematiky P. Petrescem. Autorovi se podařilo postihnout specifické rysy lidových staveb v jednotlivých částech regionu Ţara Bîrsei: Buzaie, Săcele, Bîrsa de Sus ad. Petrescu poukazuje na to, že mezi jednotlivými podoblastmi Ţara Bîrsei existují úzké architektonické vztahy, které jsou dány specifickými znaky i krajovými rozdíly. Všude se také ve větší či menší míře - projevil vliv města Braşova, který je nejmarkantnější v oblastech Bîrsa de Jos a Bîrsa de Sus. Tradiční formy lidové architektury se nejdéle dochovaly zase v Branu a Buzaii. Místy, jako v Scheii Brasovului, je patrný opačný proces - pronikání venkovských stavebních forem do města. Pro naše badatele stojí jistě za povšimnutí informace o úzkém vztahu domů saského obyvatelstva v Ţara Bîrsei k městským stavebním projevům (v této souvislosti nás napadá analogická situace v oblasti Kremnice), jehož počátky spadají do středověku. Petrescu tento poznatek dokonce zobecňuje v tom smyslu, že těsné vztahy mezi vesnickou a městskou architekturou jsou typické pro celou saskou architekturu v Rumunsku. Kapitolu o lidovém stavitelství vhodně[/] doplňuje s přehledem napsaná část o zástavbě dvora ( N. Dunăre ) i zajímavé pojednání M. Nistora o zájezdních hostinách v městě Braşovu a při dopravních tepnách.
      Výtvarné projevy, jimž je věnován závěrečný oddíl monografie. doznaly v Ţara Bîrsei velké pestrosti. Pro interiér lidového domu (autorem kapitoly je R. Capesius ) je charakteristická tendence k postupnému přechodu od asymetrického členění prostoru, při němž jednotlivé kouty místnosti hrají zvláštní roli (postelový kout, lavicový kout. ohnišťový kout), k symetrickému řešení se dvěma paralelně postavenými postelemi, Tradiční výtvarné pojetí domového interiéru se nejdéle zachovalo v Braunu; jinde došlo k silnému vlivu městského zařízení. Jistá uniformita, jak konstatují L. Ghergariu a I. Hozoc, se po celé oblastí projevuje v druzích nábytku, zdobeného vypalováním nebo malbou. Zato v lidové keramice jsou velmi zřetelné zvláštností v produkci hrnčířů rumunského. Saského a čangského původu. Podle C. Irimie rumunská keramika, která měla převážně užitkový charakter, má staletou tradici v Bîrsa de Sus, kde leží jedno z významných hrnčířských středisek (Tohan); typickou starobylou zdejší formou je hrnec s úzkým hrdlem, který se užíval i při vaření na ohništi. Zvláštností saského hrnčířství, které studoval A. Eichhorn, byla výroba kamnových kachlů. U Čangů bylo hrnčířství častým hlavním zaměstnáním (část o čangské keramice napsal A. Seres ). S příkladnou

důkladností jsou v monografii rozpracovány i další projevy lidového výtvarného projevu: obrázky na skle ( C. Irimie ) , kraslice ( C. Irimie a N. Dunăre ), tkaniny, jež se uplatnily jak u předmětů pro domácí potřebu, tak v interiéru a kroji; bohaté jsou v Ţara Bîrsei také výšivky, krajky a jiné ruční práce (dvě poslední kapitoly napsali N. Duânăre, M. Dunăre, E. Antoni a J. Szentimrei ).
Závěrem rádi konstatujeme, že druhý svazek monografie Ţara Bîrsei si udržel velmi dobrý vědecký standard, který jsme zaznamenali již u svazku prvního. Václav Frolec

Súčasné premeny dediny

Wanda Paprocka: Współczesne przemiany wsi kurpiowskiej. [obsah]

Wrocłav - Waszawa - Kraków Gdańsk (Ossolineum) 1975, 178 strán textu, z toho 31 fotografií a 20 tabuliek
      Po monografii, ktorú Wanda Paprocka venovala problematike domáckej výroby a ľudového remesla v kurpiovskej Puszczi Zielonej, vydala ďalšiu prácu, zameranú na aktuálne problémy etnografického bádania, na súčasné premeny dediny. Nadväzuje v nej na svoje predchádzajúce štúdie i na trojzväzkovú kolektívnu monografiu (Kurpie. Puszcza Zielona. Wrocław - Warszawa - Kraków 1960, 1964 a 1965),[/] ako aj na práce iných etnografov o tejto oblasti a v istom zmysle uzatvára etapu bádania tradičných foriem ľudovej kultúry, keďže si všíma predovšetkým proces jej zmien od počiatku 50-tych rokov zhruba do roku 1970.
      Táto oblasť, ležiaca v severovýchodnej časti Mazowsza, už dlhšie bola - ako možno usudzovať na základe početnej publikovanej literatúry - v centre bádania varšavských etnografov. Kurpie si túto pozornosť plne zasluhovali z niekoľkých príčin. Piesčitá pôda, nevhodná pre rozvoj poľnohospodárskej výroby, neposkytovala miestnemu obyvateľstvu dostatočnú obživu. Preto bolo nútené zaoberať sa mnohými mimoroľníckymi zamestnaniami a rozvíjať najmä rôzne druhy domáckej výroby a ľudového remesla. Pritom takmer až do súčasnosti, do počiatkov spriemyseľnovania oblasti, uchovali sa tu mnohé prežitkové formy kultúry (napr. brtníctvo, zberné a koristné hospodárstvo ap.) .
      Rozpad tradičnej zamestnaneckej štruktúry obyvateľstva v tejto oblasti nastáva až v 50-tych rokoch pod vplyvom rýchle postupujúceho spriemyselňovania. Rozvíjanie priemyslu sa stáva jedným z hlavných činiteľov, ktoré podmieňujú súčasný proces hospodársko-spoločenských a kultúrnych zmien na dedine. Jeho vplyv je zreteľne dvojaký: na jednej strane sa prejavuje tým, že poľnohospodárstvu zabezpečuje moderné stroje, čím zvyšuje jeho produktivitu, na druhej strane tým, že podmienil vznik nových kategórií zamestna[/]ní, ktoré v hospodárskom a spolo čenskom živote dediny menia pôvodné tradície a vytvárajú nové vzory kultúry, správania, hodnotových orientácií ap.
      Autorka si celú problematiku súčasných premien dediny rozčlenila do troch častí. Po úvode, v ktorom zhodnotila základnú literatúru o oblasti a špecifikovala metódy, použité vo svojom bádaní, v prvej časti sa zamerala na opísanie východiskovej situácie: tradičných foriem hospodárenia a spoločensko-zamestnaneckej štruktúry kurpiovskej dediny. Pritom si osobitne všimla úlohu a podiel mimoroľníckych zamestnaní. V druhej časti analyzovala činitele, ktoré sa podieľajú na formovaní nového spôsobu hospodárenia i zamestnaneckej štruktúry. Ide o dynamický proces, ktorý podmienil vznik spoločenských rozdielov najmä tým, že určitej časti dedinského obyvateľstva, hlavne mládeži, poskytol trvalé zamestnanie v priemysle. Vplyv priemyslu je v tomto ohľade veľmi široký, lebo zmeny v zamestnaneckej štruktúre sa premietajú nielen do hospodárskych a spoločenských, ale aj do kultúrnych vzťahov dediny, keďže sa dotýkajú rovnako jednotlivca, ako aj rodiny a celého lokálne ho spoločenstva.
      Tretia časť práce tvorí samotnú podstatu zmien kultúry. Autorka ich sleduje v dvoch vybraných obciach, ktoré porovnáva s ďalšími štyrmí. Uvedené zmeny sa odrážajú nielen na úseku poľnohospodárstva a chovu dobytka, ale aj ľudového staviteľstva a bývania, v rodine i celom lo

kálnom spoločenstve. Kým tradičná rodina ako výrobná jednotka presne určovala vnútorné vzťahy svojich členov, vymedzovala im práva i povinnosti, individualizácia jednotlivca, založená na jeho ekonomickom osamostatnení zásluhou priemyslu, spôsobuje, že sa vzťahy a zväzky vovnútri rodiny u'voľňujú. Zmenšuje sa tým jej spoločenský vplyv a podstatne narúša tradičná deľba práce. Stupeň týchto procesov v rodine je závislý aj od počtu členov rodiny, ktorí sú zamestnaní mimo roľníctva. Ak mnohogeneračná tradičná rodina vplývala na udržanie blízkeho vzťahu všetkých jej členov nezávisle od ich postavenia v rámci deľby práce, zatiaľ súčasná rodina aj v tomto ohľade stráca svoj pôvodný charakter.
V súvislosti so spomenutými zmenami autorka si bližšie všimla aj úlohu priemyslu v takých otázkach, ako je vzťah k pôde, času, peniazom a úrovni bývania na dedine. Kým staršie generácie dávajú prednosť dvojitému zamestnaniu, spájaniu práce na pôde s prácou v priemysle, zatiaľ u mládeže, najmä u tej jej časti, ktorá získala odborné vzdelanie v závodných školách a učilištiach, možno pozorovať snahu migrovať aj do iných oblastí a prácu v priemysle pokladať za rozhodujúci alebo jediný zdroj rodinných príjmov. Na druhej strane je pozoruhodné konštatovanie autorky, že postavenie ženy sa neveľmi zmenilo. Na nej naďalej spočíva prevažná časť práce v poľnohospodárstve a domácnosti a pri pomerne pomalom postupe mechanizácie poľnohospo[/]dárskej výroby významnú funkciu naďalej plnia aj tradičné formy susedskej výpomoci.
Monografia Wandy Paprockej sa usiluje objaviť nielen všeobecné, ale aj špecifické črty procesu súčasných zmien ľudovej kultúry v kurpiovskej dedine. Nemá len svoju dokumentárnu hodnotu. Zároveň je aj serióznym príspevkom do teórie a metodológie etnografického bádania súčasných procesov na dedine, ktoré prebiehajú na úseku spôsobu života a kultúry podľa všeobecných zákonitostí budovania socializmu, no s mnohými špecifickými lokálnymi, regionálnymi i etnickými črtami. V tomto smere je jej monografia podnetná. Naznačuje jednu z ciest, ktorou možno skúmať súčasné premeny na dedine a etnograficky správne ich interpretovať. Adam Pranda

Vytváranie nového dedinského spoločenstva

Maria Biernacka: Kształtowanie się nowej społecznošci wiejskiej w Bieszczadach. [obsah]

Wrocław - Warszawa - Kraków Gdańsk (Ossolineum) 1974, 212 strán textu, 30 obr.
      Výskum procesov zmien ľudovej kultúry, najmä otázok kuľtúrnej adaptácie a integrácie rôznych skupín obyvateľstva v nových geografickoprírodných, hospodársko-sociálnych a kultúrnych podmienkach zaujíma v poľskej vede centrálne po[/]stavenie už takmer dve desaťročia. Táto orientácia poľskej etnografie a sociológie na otázky aktuálne, spoločensky, vedecky i politicky angažované bola podmienená rozsiahlym presunom obyvateľstva v rámci štátu i z cudziny najmä do západných a severných oblastí hneď po skončení druhej svetovej vojny. No presunami boli zasiahnuté aj oblasti východné, do ktorých sa obyvateľstvo sťahovalo hlavne po roku 1947.
      Medzi takéto štátom osídľované oblasti vo východnej časti Poľska patria aj Bieščady, keďže pôvodné obyvateľstvo tu zostalo iba v niekoľkých dedinách. Do druhej svetovej vojny nešlo o oblasť z hľadiska etnickej skladby jednotnú. Boli tu usadení Lemkovia, Bojkovia, Doliňania i Podhorania so skupinami poľského, ukrajinsko-rusínskeho, židovského i nemeckého obyvateľstva. Veľmi pestré bolo aj ich náboženské vierovyznanie, ktoré podmieňovalo spôsob ich života i kultúru. Po druhej svetovej vojne sa sem nasťahovali jednak poľskí repatrianti zo ZSSR, jednak skupiny poľského obyvateľstva z oblasti Lublína a iných častí, ktoré sa tu postupne sformovali do jednoliateho poľského spoločenstva s malým podielom ukrajinským, resp. poľsko-ukrajinským.
      Skúmať procesy adaptácie a integrácie nového obyvateľstva z hľadiska hospodárskeho, spoločenského a kultúrneho systému, ako aj formovanie jeho súčasnej materiálnej a duchovnej kultúry je zaisté veľmi vďačnou úlohou. Poľská etnografia pristúpila k nej v dvoch etapách.

V prvej sa zamerala na tradičné a nové formy pastierstva a až v druhej na objasnenie vlastného procesu formovania nového spoločenstva a jeho kultúry z hľadiska časových a priestorových rozdielov. Zároveň šlo aj o zistenie, či sa v rámci procesov prestavby a modernizácie dediny v období industrializácie prejavujú tie isté pravidelnosti a tendencie ako v iných oblastiach štátu.
      Autorka M. Biernacka svoju prácu rozčlenila do niekoľkých kapitol, ako je Vznik nového systému hospodárskych, spoločenských a kultúrnych vzťahov, Adaptácia obyvateľstva v nových podmienkach, Formovanie súčasnej materiálnej kultúry a Procesy spoločenskej a kultúrnej integrácie. Tým naznačila, že základnú pozornosť sústreďuje na problematiku hospodársko-spoločenskej a kultúrnej adaptácie a integrácie nového spoločenstva, na vzťahy medzi jednotlivými skupinami, na ich pôvodný antagonizmus i jeho postupné stieranie a vznikanie nadskupinových zväzkov s miestom trvalého bývania a práce. Uvedené zmeny neskúma ako živelný proces, ale ako proces vedomý a riadený, v ktorom sa postupne odstraňujú jestvujúce rozdiely v správaní a vzájomných prejavoch rôznych skupín, čím sa jej podarilo odhaliť niektoré mechanizmy kultúrnej adaptácie a jej závislosť od konkrétnej situácie.
      Je pochopiteľné, že spomenuté procesy boli podmieňované niektorými brzdiacimi i urýchľujúcimi činiteľmi. Ako brzdiace sa spočiatku ukázali prírodné podmienky, ktoré[/] sťažovali rozvíjanie vzájomných kontaktov medzi jednotlivými dedinami (napr. riedkosť osídlenia), ale aj rôznorodosť pôvodu presídlencov rozdiely v zamestnaní ap. Na druhej strane jestvujú však aj činitele, ktoré urýchľujú uvedeně procesy. Medzi ne patrí napríklad stabilizácia osídlenia, budovanie siete služieb i rozširovanie možností zamestnania v priemyselných závodoch a orientácia mládeže na prácu v priemysle v rámci oblasti, postupná likvidácia tradičných foriem poľnohospodárstva (najmä pastierstva) a jeho socializácia. Nie zanedbateľným faktorom je aj postupná urbanizácia oblasti, výstavba cestnej siete a podiel masových komunikačných prostriedkov.
      Pôsobením uvedených momentov sa postupne vytvoril cit spolupatričnosti, k čomu v ďalšej etape napomáhalo aj prírodné prostredie, najmä jeho estetické a zdravotné hodnoty, ktoré umožňujú rozvíjať turistický ruch i špecifické formy intenzívneho chovu dobytka.
      Autorka svoje poznatky, ku ktorým dospela na základe výskumu v reprezentatívne vybraných dedinách i skupinách prisťahovaného obyvateľstva, dokumentuje na úseku kultúry materiálnej (v staviteľstve a bývaní, v modernizácii roľníctva a chovu dobytka), ale aj duchovnej (v rozvíjaní rodinných a spoločenských vzťahov, celkovej kultúrnej aktivity, vo vzniku nadlokálnych spoločenských zväzkov ap.). Pozoruhodné je jej konštatovanie o poľnohospodárstve ako stabilizujúcom faktore. Pôvodne vysoká rozdrobenosť[/] pôdy a roľníckych usadlostí sa radikálne zmenila. Spočiatku boli uprednostňované usadlosti s výmerou 10-20 ha pôdy, v ktorých už možno zavádzať niektoré formy modernejšieho hospodárenia. No čoskoro sa ukázalo, najmä zásluhou existencie štátnych majetkov a roľníckych družstiev, ktoré menia štruktúru vlastníctva pôdy, i spriemyselňovania oblasti (niekoľkých drevárskych podnikov, závodu prefabrikácie, kameňolomov ap.), že mládež uprednostňuje prácu v priemysle. Ak sa v prvej etape rozširoval systém dvojitého zamestnania (najmä u roľníkov s nižšou výmerou pôdy, ktorí si prácou v priemysle dopĺňali rodinné príjmy z poľnohospodárstva), v druhej etape silnejú tendencie orientovať sa iba na jedno zamestnanie.
      V tomto smere sú pozoruhodné aj ďalšie zovšeobecnenia autorky, ktoré sa týkajú procesov adaptácie a integrácie. Ich stupeň závisí nielen od prekonania vzájomných rozdielov, ale predovšetkým od rozsahu prispôsobenia sa a stabilizácie obyvateľstva v nových geografickoprírodných, hospodársko-sociálnych i kultúrnych podmienkach. Hoci sa uvedené procesy v skúmanej oblasti ešte nezavŕšili, jednako už možno hovoriť o výraznom stupni spoločenskej integrácie, ktorá sa prejavuje nielen v rozvíjaní inštitúcie susedstva a susedskej výpomoci, ale aj v prekonávaní a zanikaní pôvodnej izolovanosti prisťahovaných rodín. Najpresvedčivejším dokladom je rozvíjanie rodinných a spoločenských vzťahov uzatváraním manželstiev.

Monografia Marie Biernackej, ktorá vyšla ako 29. zväzok Knižnice polskej etnografie, je v mnohých ohľadoch podnetnou prácou. Jej prístupy k štúdiu uvedených procesov, ako aj získané poznatky môže pri skúmaní podobných problémov použiť aj slovenská a česká etnografia. Adam Pranda

O lidových názorech na svět

Joanna i Ryszard Tomiccy: Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka. [obsah]

Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza (Warszawa), 1975, 228 stran, 30 stran obrazových příloh
      Polští národopisci shromáždili úctyhodné množství dokladů lidové kultury z Polska i z ostatních slovanských zemí, které zachycují rovněž širokou sféru duchovní kultury a zaznamenávají lidové názory na svět, na jeho původ a vývoj, na místo člověka ve světě, na smysl života. Mezi badateli vynikli zejména Jan St. Bystroń, Oskar Kolberg a Kazimierz Moszyński, z bohatých polských pramenů a z hlubokých badatelských tradic čerpají i mladí polští národopisci Joanna a Ryszard Tomicští, kteří v populárně-vědecké edici poutavě vyprávějí o lidových názorech na svět a zamýšlejí se nad soustavou lidových filosofických názorů.
      Ve vstupní části uvažují o pojetí lidové kultury v etnografickém vý[/]znamu (vycházejí především z tradic kultury zemědělského lidu), i ze vztahu ke kultuře národní, která je vlastně širším komplexem kultur různých tříd a vrstev. Národopisci se většinou zabývali studiem kultury vesnického lidu, popisovali a vykládali její jednotlivé projevy, např. umění, slovesnost, muziku či obyčeje. Lidové vize světa a člověka však nelze poznat jen z charakteru některého odvětví kultury, ale ze studia celého komplexu projevů lidové kultury. Autoři si tedy vytkli cíl velmi náročný, ale přitom potřebný, a to nejen z hlediska prezentace výsledků etnografického studia pro širší společenské potřeby, ale i s ohledem na vlastní bádání dost zanedbávané problematiky.
      První část knížky je věnována názorům na vznik a tvářnost světa. Uvádí ji výklad z lidové mythologie, která je z vývojového hlediska značně složitá. Prolínají se v ní archaické předkřesťanské názory s křesťanskými motivy, čímž se vytváří zvláštní synkretický útvar. Autoři osvětlují především lidové chápání boha a ďábla a odlišnosti v původním pojetí slovanském a křesťanském. Na základě lidových věrských představ, obřadů a obyčejů shrnují představy o vytváření kosmu a jeho trojdílnosti. Charakterizují lidové znalosti kosmických těles - slunce, měsíce a hvězd, znalosti a výklad světových stran, zamýšlejí se nad kultem stromů, dávných pohanských božstev i křesťanských světců.
      Druhá část publikace rozebírá vztah člověka k světu, přičemž se[/] věnuje zvláště výkladu vztahu k domnělým nadpřirozeným silám, k nimž patřila stará božstva a nejrůznější démonické postavy. Osvětluje význam země a vody pro život člověka, v němž také hledá výklad pro vznik symboliky vody, ohně, země i nebeských těles.
      Nejlepší příklady pro pochopení vztahu člověka ke světu je možno najít v rozvinutém systému lidových obřadů. Jejich prostřednictvím lidé vstupovali do reáIného nebo fiktivního vztahu k skutečným jevům světa i k nereálným jevům, které jsou odrazem přírodních jevů a dějů v nedokonalém lidském chápání. Autoři uvádějí řadu obřadů ochranného a blahonosného významu z štědrovečerních obyčejů, z masopustních obchůzek masek (vysvětlují např. obřadní význam obchůzky s maskou kozy, turoně, slaměných masek apod.), úzký vztah člověka k přírodě charakterizují jarními obchůzkami s figurínou Mařeny a novými letorosty.
      Závěrem se autoři zamýšlejí nad potřebami výzkumu, dokumentace a klasifikace lidové tradice, která nám umožňuje poznat staré lidové názory na svět i na postavení člověka ve světě, upozorňují však též na proměny tradice působením školy a osvěty, především však působením společenského a politického života a hospodářských podmínek. Josef Tomeš

Litevské hrnčířství

Juozas Kudirka: Lietuvos puodžiai ir puodai, [obsah]

Lietuvos TSR Mokslu Akademija, Istorijos institutas. Vilnius 1973, 116 str., 52 foto, 33 obr. a mapek v textu
      Drobná knížka litevského historika je souhrnným obrazem litevského hrnčířství na konci 19. a v první polovině 20. století. Autor se v ní zabývá technologií (výrobním procesem, typy hrnčířských kruhů a pecí), otázkou technické vyspělosti v jednotlivých oblastech Litvy i ve vztahu k venkovskému a městskému hrnčířství, sortimentem výrobků i jejich odbytem na trzích. Nepomíjí ani základní informace o společenských vztazích a poskytuje tak plastický obraz hrnčířského řemesla na Litvě, v němž se udržela řada pozoruhodných survivalů v technice i výrobním nářadí.
      Zvláštní pozornost věnuje autor rudimentární formě hrnčířské výroby - lepení, které bylo ve vesnicích východní a jihovýchodní Litvy rozšířeno ještě v první čtvrtině 20. století. Podomáckým lepením nádob z hliněných válků na hrnčířských deskách, stolech a na ručních hrnčířských kruzích (jsou známy na Litvě od 10. století), se zabývaly převážně ženy. Na konci 19. století se na Litvě používaly ještě tři druhy archaických ručních hrnčířských kruhů - s křížovou vazbou, cylindrické a kuželovité hrnčířské kruhy, které autor považuje za přechodný článek od ručních kruhů ke kruhům uváděným do pohybu nohou. Současn se[/] domnívá, že první hrnčířské kruhy, používané na Litvě, byly velmi blízké cylindrickým kruhům a kruhům s křížovou vazbou. Točení na nožních hrnčířských kruzích, které se na Litvě začaly používat od 13. století, bylo naopak mužskou prací. Připravovat hlínu, sušit a zdobit výrobky pomáhala hrnčířům čeleď. Hlínu zpracovávali hrnčíři až do dvacátých let 20. století bosýma nohama. Suché nádoby pokrývali glazurou z tekutého rozžhaveného olova a písku (glazura se na Litvě začala používat v 15. století). Suchou glazuru (posypávání výrobků pomazaných lepidlem z mouky) používali hrnčíři na severovýchodní a částečně i na západní Litvě.
      Do počátku 20. století používali hrnčíři na severovýchodní, střední a západní Litvě k vypálení točených výrobků polní pece s otevřeným vrchem, připomínající komolé kužele. Na západní Litvě se stavěly pece z nepálených cihel se dvěma ohništi. Kruhové polní pece patří k nejstarším variantám hrnčířských pecí na Litvě. Na severovýchodní a jihovýchodní Litvě se vyskytovalo více čtyřbokých pecí; v jihovýchodní části Litvy otevřených, v severovýchodní se stříškou. Jejich prototypem byly nejspíše pece na pečení chleba, v nichž se vypalovaly lepené hrnčířské výrobky. Hrnčířští mistři z městeček západní a jihozápadní Litvy začali ve druhé polovině 19. století stavět ve svých dílnách kasselské pece, které se pak ve druhé čtvrtině 20. století rozšířily po celé Litvě.[/]
      Druhá část Kudirkovy práce je věnována tvarosloví a sortimentu hrnčířských výrobků, které autor klasifikuje do šesti skupin podle užitkové funkce: nádoby na zhotovování pokrmů, na uchovávání potravin, ke stolování, hrnčířské výrobky používané v interiéru (vázy, popelníky, svícny), dětské hračky, drobné výrobky užívané v zemědělství a řemeslech (včelařské předměty, kachle, lucerny aj.). Ve tvarech se udržovala regionální specifika: na západní Litvě měly hrnčířské nádoby široký tvar, na východní naopak úzký. Rozdílnosti mezi jednotlivými kraji Litvy byly také v dekoru. Hrnčina se na Litvě zdobila nalepovaným plastickým dekorem s použitím figurálních motivů a dále vyškrabováním a vytlačováním převážně geometrického ornamentu na neglazurované nádoby pomocí škrabadel a kolků (severovýchodní Litva). Glazurované nádoby se zdobily malbou; jednoduchý rostlinný ornament se nanášel bílou hlínou růžkem (severozápadní Litva) nebo kukačkou (západní Litva). Štětcem se malovalo až od první čtvrtiny 20. století. K malbě se používala bílá hlína, kysličník mědi (zelená barva) a železa (žlutá a hnědá barva). Nejčastěji se zdobilo stolní nádobí a předměty v interiéru, jež měly výraznou reprezentativní funkci. Zajímavá byla také výzdoba pohárů na pivo v severovýchodní Litvě (Biržai, Rokiškis). Litevští hrnčíři oplétali nádoby březovou kůrou nebo drátem (okolí Kaunasu).
      Třetí kapitola je věnována trhům.

Zatímco vytáčené výrobky se na rozhraní 19. a 20. století prodávaly v okruhu až třiceti kilometrů od místa výroby, lepené výrobky se prodávaly převážně v místě výroby. Hrnčíři severní Litvy prodávali své výrobky i v Lotyšsku. Pro litevské hrnčíře ve městech bylo toto řemeslo hlavním zdrojem obživy a také pronikání technického pokroku bylo rychlejší. Naproti tomu pro rolníky na vesnici bylo jen doplňkovým zaměstnáním a udržely se tu také déle regresivní výrobní formy. Ve druhé čtvrtině 20. století došlo ke zvýšené poptávce po hrnčířském zboží a z hlavních hrnčířských center západní Litvy (Kuršenai, Mažeikai, Viekšai) se dostávaly výrobky na trhy do celé Litvy. V době první světové války se vyměňovaly hrnčířské výrobky, především lepené, za zrno.
V závěru práce autor shrnuje základní poznatky o litevském hrnčířství a konstatuje, že nejstarší způsoby výroby jsou charakteristické pro východní, progresivnější pro západní Litvu. Litevské hrnčířství se rozvíjelo v těsném spojení se sousedními oblastmi: v technice a dekoru možno sledovat vztahy mezi severovýchodní a východní Litvou a východním Lotyšskem, mezi západní Litvou a západním Lotyšskem. Společné prvky možno vidět v nářadí a výrobcích hrnčířů východní Litvy a západního Běloruska, jihozápadní Litvy a Polska. Jednotlivé části knihy jsou provázeny názornými kresbami, mapkami, plány a sérií 52 fotografií, dokumentujících postup[/] hrnčířské výroby. V závěru je práce doplněna pro zahraničního čtenáře nezbytným ruským résumé. Eva Večerková

Helena Salichová: Stařenčina loktuše. [obsah]

Vydalo nakladatelství Profil v Ostravě jako zájmový náklad Ostravského muzea v roce 1975. Stran 202, 100 fotografických příloh
      Stává se jen zřídka, že se nám dostane do rukou kniha s národopisnou tematikou, která je napsána tak poutavě, že bychom ji vydrželi číst, i kdyby měla ještě pokračování v několika dílech. V knize Stařenčina loktuše, které by bylo možno dát podtitul "putování za lidovými kroji a výšivkami", nám však nechtěla autorka vypsat součástky slezského kroje, které po několik let vyhledávala na okraji širšího Opavska, hlavně v okolí Klimkovic, ale chtěla nám zároveň zpodobit člověka, který se do tohoto kroje odíval, jeho život, starosti i radosti a vůbec vše, jak a čím generace v minulém a na počátku tohoto století žily. Podařilo se jí to výtečně a učinila tak živým jazykem, živějším než je jazyk jejích pohádek, které rovněž v tomto kraji sbírala a pak převyprávěla. Salichové lépe vyhovovala forma kronikářského vyprávění, jak jsme to u ní viděli již v první knize podobného typu (Ze starých časů, 1947).
      Helena Salichová, jež před rokem zemřela (1895-1975), byla malířka a grafička, ale od počátku její umě[/]lecké činnosti ji provázel zájem o národopis. Vydala dvě sbírky lidových písní (Slezské lidové písně svatební a jiné z Kyjovic a okolí, 1917; Národní písně slezské, 1920), sbírala pohádky, které pak vydala, bohužel velmi stylizované (Slezské bajky, 1958, rozšířené vydání pod titulem O zlatém zoubečku, 1975). Ke knížce Stařenčina loktuše začala sbírat materiál hned po druhé světové válce. Tato práce je tím cennější, že v ní autorka mohla ještě zachytit starou generaci z poloviny minulého století, i když už většinou jen z vyprávění jejich potomků. Salichová žila uprostřed tohoto lidu od dětství, dobře jej znala - její výtvarná tvorba čerpá náměty převážně ze slezského venkovského prostředí - a tak i její cesta za "loktuší" není jen vykreslením a popsáním obřadní součástky slezského kroje, ale příležitostí k tomu, aby nám autorka vypsala, někdy jen úryvkovitě, ale vždy plasticky, osudy mnoha typů venkovských lidí i jejich společenských vztahů a názorů. Dozvíme se přitom zajímavé podrobnosti o stravě, o vnitřním zařízení domu, o starším způsobu domácké výroby, ale nejvíce přirozeně o starším způsobu oblékání a o krojových součástkách.
      Salichovou přitahuje jako malířku především výšivka, na ni se soustředí, snaží se najít pravzor jejího ornamentu, vyvozujíc ho z prvků místního charakteru (planá růže, šípek), hlavně na obřadních loktuších, šátcích a ubrusech, ale všímá si i ostatních částí lidového oblečení, leknic, brusleků, čepců, ale také účesů ap.

Zanechala nám cenné svědectví o tom, jak se ta nebo ona součástka oblékala, jak se šila, jak se dívaly na kroj staré a mladé generace, jak obřadní součástky ztrácely svoji funkci, až se z nich stal užitkový materiál k podřadným účelům, jako jsou šatičky pro panenku. Dovíme se, jak připravovaná výstava v Klimkovicích podnítila sbírání materiálu, ale jak na druhé straně mladší generace už neměla vztahu k starobylému kroji a vlivem divadelního představení Prodané nevěsty si pořizovala jiný, "národní" kroj. Autorka nás seznamuje s řadou skutečnosti, které souvisely s pořizováním a udržováním kroje, což vše dovede zarámovat do živého vyprávění, z něhož tvoří pěkné žánrové obrázky, jako je např. zajímavé líčení, jak v Klimkovicích vznikl obchod krojovými součástkami a k němu se přidružilo jejich ruční vyšívání, na němž se podílely desítky dovedných rukou starých žen z blízkého i vzdálenějšího okolí, jak jeho majitelka[/] vybírala prvky pro šití součástek i podle opavské městské módy aj.
Salichová pojala knihu jako soubor životopisů, z nichž vybrala nebo zachytila určité výseky, takže knížka je pestrou a živou mozaikou života lidu v této národopisné, dnes již průmyslem rozrušené oblasti, Na několika místech nám autorka zaznamenala teple prohřátý okamžik sousedské besedy, který doplňuje vyprávěním, jež zapsala. Folklorista zde nalezne několik etymologických a etiologických pověstí, písně, objeví se i přísloví, zvyky a pověry. Ještě více snad potěší kniha dialektologa - najde zde nejen řadu odborných termínů týkajících se kroje, ale i archaických výrazů obecného charakteru.
Sto překrásných reprodukcí loktuší, ubrusů, šátků, čepců a jiných krojových součástek doplňuje tuto vkusně vypravenou publikaci, která je pro náš národopis velmi užitečným materiálovým pramenem. Antonín Satke[/]

VÝMĚNA

Seznam knih a časopisů z mezinárodní výměny publikací Ústavu lidového umění ve Strážnici za rok 1975 [obsah]

      BULHARSKO

      Plovdiv

      Etnografski muzej Plovdiv, Unikalninametnici ot fonda na muzeja(Naroden etnografski muzej)[/]

      Godišnik na Narodnija etnografskimuzej - Plovdiv II, Plovdiv 1974(Naroden etnografski muzej)

      Sofia

      Bălgarska etnografija I, 1975, 1,2(Bălgarska akademija na naukite, Biblioteka)

      Bălgarski folklor I, 1975, 1 (Bălgarska akademija na naukite, Biblioteka)[/]

      Izvestija na etnografskija instituti muzej XVI, Sofija 1975 (Bălgarska akademija na naukite, Biblioteka)



      FINSKO

      Helsinky

      Barakat Robert A., Tawula: A. Study in Arabic Folklore, FF Communications Vol. XC4, No. 214, Helsinki 1974 (Suomalainen Tiedeakatemia)

      Bonsdorff Bertel von, The History of Medicine in Finland 1828-1918, Helsinki 1975 (Societas Scientiarum Fennica)

      Finnish Folkloristics 1,2 Helsinki1974 (Suomalainen Kirjallisuuden Seura)

      Kuusi Matti, Ovambo Riddles with Comments and Vocabularies, FF Communications Vol. XCI1, No.215, Helsinki 1974 (Suomalainen Tiedeakatemia)

      Maula Erkka, Studies in Eudoxus Homocentric Spheres, Commentationes Humanarum Litterarum 50,1974 (Societas Scientiarum Fennica)

      Tigerstedt E. N., The Decline and Fall of the Neoplatonic Interpretation of Plato, An Outline and Some Observations, Commentationes Humanarum Litterarum 52,1974 (Societas Scientiarum Fennica)

      Ting Nai-Tung, The Cinderella Cyclein China and Indo-China, FF Communications Vol.. XC3, No. 213, Helsinki 1974 (Suomalainen Tiedeakatemia)[//]



      Turku

      NIF Newsletter 1/1975 (Nordic Institute of Folklore)



      JUGOSLÁVIE

      Bělehrad

      Glasnik Etnografskog instituta XXII(1973), Beograd 1974 (Etnografskiinstitut Srpske akademije naukai umetnosti)



      Lublaň

      Slovenski etnograf XXV-XXVI, 197273, Ljubljana 1974 (Slovenski etnografski muzej)



      Nový Sad

      Bukurov Branislav Dr., Šajkaška priroda krajak, Novi Sad 1971 (Vojvodanski muzej)

      Nad Šandor, La nécropole de Mečka, Novi Sad 1973 (Vojvodanskimuzej)

      Rad Vojvodanskich muzeja 20, Novi Sad 1971 (Vojvodanski muzej)



      Skopje

      Makedonski folklor VII, 1974, 13, Skopje 1974 (Institut za folklor)

      Ristovski Blaže D-r, Makedonski narodnoosloboditelni pesni, Skopje1974 (Institut za folklor)



      Záhřeb

      Bošković-Stulli Maja, Usmena književnost kao umjetnost riječi, Zagreb 1975 (Institut za narodnuumjetnost)

      Rajković Zorica, Tradicijski oblicinevjenčanog braka kod Hrvata i Srba u svjetlu pojma "pokusnibrak", Zagreb 1975 (Institut za narodnu umjetnost)



      MAĎARSKO

      Békéscsaba

      A Békés Megyei Múzeumok Közleményei 3, 1974 (Békés Megyei Múzeumi Igazgatósága)



      Budapešť

      Honti János, Studies in Oral Epic Tradition, Budapest 1975 (Académiai Kiadó)

      Néprajzi Értesitö a Néprajzi Múzeum Évkönyve LV. 1973, Budapest 1974; LVI, 1974, Budapest 1974 (Néprajzi Múzeum Könyvtára)

      Néprajzi Közlemények XIX, Budapest(Néprajzi Múzeum Könyvtára)



      Debrecín

      A Debreceni Déri Múzeum Évkönyve1973, Debrecen 1975 (Déri Múzeum)



      Jager

      Az Egri Múzeum Évkönyve XI-XII.,1973-1974, Eger 1974 (Dobó István Vármúzeum)



      Segedín

      A Móra Ferenc Múzeum Évkönyve1971-2, Szeged 1974; 1972/73, I, Szeged 1974 (József Attila Tudományegyetem Központi Könyvtára)

      Szentendre

      Studia Comitatensia 3, Szentendre1975 (Musée Ferenczy)



      NDR

      Budyšín

      Lětopis, Jahresschrift des Institutsfür sorbische Volksforschung, Reihe C - Volkskunde Nr. 18, 1975(Akademie der Wissenschaften der DDR, Institut für sorbische Volksforschung beim Zentralinstitut für Geschichte)[/]



      NSR

      Bonn - Bad Godesberg

      Jahrbuch für Volksliedforschung 19,1974 (Deutsche Forschungsgemeinschaft).



      Brémy

      Mitteilungen, Verein für Niedersächsisches Volkstum e.V. Bremen 50,1975, seš. 95 (58) ; 50, 1975, seš.96 (59) (Verein für Niedersächsisches Volkstum e.V.)



      POLSKO

      Krakov

      Prace Etnograficzne 7, Warszawa- Kraków 1974 (Uniwersytet Jagielloński, Katedra Etnografii Słowian)

      Rocznik Muzeum Etnograficznego w Krakowie V, Kraków 1974 (Muzeum Etnograficzne w Krakowie)

      Sztuka Amerykańskich Indian (Muzeum Etnograficzne w Krakowie)



      Lodž

      Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi, Seria Etnograficzna Nr 18, Łódż 1975 (Muzeum Archeologiczne i etnograficzne)



      Řešov

      Balicka-Knotz Renata, Ubiory Kobiece i Męskie od XVIII do Początku XX wieku w Zbiorach Muzeumw Rzeszowie, Katalog, Rzeszów1974 (Muzeum Okręgowe w Rzeszowie)

      Darłakowa Stanisława Katalog opracowała, III Wystawa Współczesny Exlibris Polski, Rzeszów 1974 (Muzeum Okręgowe w Rzeszowie)[//]

      Informator Działanošci Oświatowej Muzeów Województwa Rzeszowskiego na rok 1975, Rzeszów 1975(Muzeum Okręgowe w Rzeszowie)

      Muzealnictwo Rzeszowskie w XXXleciu PRL, (Muzeum Okręgowew Rzeszowie)



      Toruň

      Badura-Simonides Dorota, Baśń i popodanie górnośląskie, Katowice1961 (Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Katedra Etnografii)

      Bloch Marc, Pochwała historii czylio zawodzie historyka, Warszawa1962 (Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Katedra Etnografii)

      Kurpiowskie muzeum na wolnym powietrzu w Nowogrodzie Łomżyńskim, Łomża-Nowogrod 1969 (Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Katedra Etnografii)

      Moszyński Kazimierz, O sposobachbadania kultury materialnej Prasłowian, Wrocław-Kraków-Warszawa 1962 (Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Katedra Etnografii)



      Varšava

      Etnografia Polska XVIII 1, 2 Wroclaw-Warszawa-Kraków-Gdańsk1975;

      Etnografia Polska XIX 1 Wrocław- Warszawa-Kraków-Gdańsk 1975(Instytut Historii Kultury Materialnej PAN)



      Vratislav

      Lud, Tom LIX, Wrocław-Poznań 1975(Polskie Towarzystwo Ludoznawcze)

      Old-time Village Life in Lower Silesia, Wrocław 1975 (Muzeum Etnograficzne)[/]

      Wystava rzeźby i malarstwa ludowego Dolnego Śląska, Wrocław 1974(Muzeum Etnograficzne)



      RAKOUSKO

      Vídeň

      Jahrbuch des Österreichischen Volksliedwerkes XXIII, Wien 1974 (Jahrbuch des Österreichischen Volksliedwerkes)

      Pollak-Eltz Angelina, The Black Family in Venezuela, Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik Veröffentlichungen des Instituts für Völkerkunde der Universität Wien Band XVIII (1974)(lnstitut für Völkerkunde der Universität Wien)



      RUMUNSKO

      Bukurešť

      Revue roumaine d'historei de l'art IX, 1972, 1,2; X, 1973, 1,2; XI, 1974(Biblioteca Academiei R.S.R.)

      Studii şi cercetări de istoria artei, Seria artă plastica XX, 1973, 1,2; XXI, 1974 (Biblioteca Academiei R.S.R.)

      Ţara Bîrsei I, Bucuresti 1972; Ţara Bîrsei I I, Bucuresti 1974 (Biblioteca Academiei R.S.R.)



      Kluž

      Ţara Bîrsei II, Bucuresti 1974 (Academia Republicii Socialiste Romania - Filiala Cluj)



      Sibiň

      Cibinium, Sibiu 1969-1973 (Muzeul Brukenthal)

      Museum der bäuerlichen Technik, Brukenthalmuseum - Sibiu, 1974(Muzeul Brukenthal)[/]



      SSSR

      Alma-Ata

      Achmetova M. - Erzakovič B. - Žybanov A., Soviettik Kazak muzykasy (tarichi očerk), Almaty 1975(Centralnaja naučnaja biblioteka AN Kazachskoj SSR)

      Altynsarin I., Sobranie sočinenijv trech tomach, Tom I, Alma-Ata1975 (Central'naja naučnaja biblioteka AN Kazachskoj SSR)

      Merfaliev T., Muzykaly-etnografijalyk žinak, Alma-Ata 1972 (Centralnaja naučnaja biblioteka AN Kazachskoj SSR)



      Ašchabad

      Izvestija Akademii nauk Turkmenskoj SSR, Serija obščestvennychnauk 1974, 1-5 (Central'naja naučnaja biblioteka AN Turkmenskoj SSR)

      50 pobednych let, Ašchabad 1974(Central'naja naučnaja biblioteka AN Turkmenskoj SSR)

      Sejitmirachov K. - Chadimuchamiedev I., Turkmen fol'klorynyn chezirki zaman jagdajy, Ašgabat 1975(Centralnaja naučnaja biblioteka AN Turkmenskoj SSR)



      Kyjev

      Alupkins'kaja palac-muzej, Kiîv 1971(Central'naja naučnaja biblioteka AN USSR)

      Chochloma, Leningrad 1974 (Central'naja naučnaja biblioteka AN USSR)

      Podorož u kazku, Užgorod 1970 (Central'naja naučnaja biblioteka AN USSR)[//]

      Ukrains'ke narodne mistectvo, Živopis, Kiîv 1967 (Central'naja naučnaja biblioteka AN USSR)

      Veligoc'ka N. J., Spivdružnist' (Tvorči vzaemozv'jazki narodnogo i profesijnogo mistectva Radjans'koi Ukraîni), Kiîv 1973 (Central'najanaučnaja biblioteka AN USSR)

      Zakarpats'kie umil'ci, Kiîv 1974 (Central'naja naučnaja biblioteka AN USSR)

      Zdorovega N. I., Narisi narodnoî vesil'noî obrjadovosti na Ukraîni, Kiîv 1974 (Centralnaja naučnajabiblioteka AN USSR)



      Leningrad

      Sovetskaja etnografija 1975, 1-6(Naučnaja biblioteka im. M. Gor'kogo pri LGU)



      Moskva

      Sovetskaja etnografija 1975, 1-6(Institut etnografii im. N. N. Miklucho-Maklaja



      ŠVÉDSKO

      Lund

      Jarring Gunnar, A Tall Tale from Central Asia, Scripta minora 19721973: 3 (Universitetsbiblioteket)



      USA

      Amherst

      Faulkingham Ralph H., The Spiritsand their Cousins: Some Aspectsof Belief, Ritual, and Social Organization in a Rural Hausa Villagein Niger, Research Report Number15, Department of Anthropology University of Massachusetts Amherst-October 1975 (prof. Z. Salzmann, Department of Anthropology University of Massachusetts)[/]



      Ann Arbor

      Ethnomusicology, Jourrnal of the Society for Ethnomusicology XIX.1975, 1-3 (Society for Ethnomusicology)

      S.E.M. Newsletter IX, 1975, 1-5 (Society for Ethnomusicology)



      Pittsburgh

      Ethnology, An International Journalof Cultural and Social Anthropology XIV, 1975, 1-4 (Departmentof Anthropology University of Pittsburgh

      Pennsylvania Ethnic Studies Newsletter Vol. 1, no. 1, September1975 (University of Pittsburgh)



      Washington

      Trousdale William, The Long Swordand Scabbard Slide in Asia, Washington 1975 (Smithsonian Contributions to Anthropology Number17) (Smithsonian Institution Press)

      Ubelaker Douglas H., Reconstructionof Demographic Profiles from Ossuary Skeletal Samples, Washington 1974 (Smithsonian Contributions to Anthropology Number18) (United States, Government Printing Office, Assistant Public Printer)



      VELKÁ BRITÁNIE

      Cardiff

      Ilid E. Anthony, Costumes of theWelsh People, Cardiff 1975 (Welsh Folk Museum St. Fagans)



      Holywood

      Ulster Folklife Volume 21, 1975(Ulster Folk Museum)
Připravila Anna Mlýnková

V novembri 1975 usporiadala Subkomisia pre spoločenské vzťahy MKKK na Pezinskej Babe seminár na tému: k vývinu rodiny v oblasti Karpát. Okrem členov z ČSSR sa seminára zúčastnili i hostia z Poľska a Maďarska.
Pracovný program zahájila doc. dr. Maria Biernacka (ZE IHKM Warszawa) referátom: "Rodzina i społeczność lokalna w Zachodnych[/] Biesczadach". Po druhej svetovej vojne boli mnohé oblasti Poľska znovuosídľované. V súvislosti s tým vznikla otázka, ako prebieha proces pretvárania sa a nového formovania lo kálnych komunít a ich kultúry. Tomuto problému sa v poľskej etnografii venovala sústredená pozornosť. Referát bol zhrnujúcim výňatkom z výsledkov výskumov autorky v uvedenej problematike.
Dr. Morvay Judit (MTA Néprajzi Kutató Csoport Budapest) predniesla syntetizujúci referát na tému:

"Príbuzenská terminológia a rodinná forma." Sledujúc zmeny v príbuzenskej terminológii od 18. stor. po súčasnosť, ukázala ako prudko sa mení, najmä v oblastiach, ktoré prekonali výrazné hospodárske zmeny od konca minulého storočia. Demonštrovala vzájomný vzťah príbuzenskej terminológie a rodinnej formy. Z príspevku tiež vyplynul význam archívneho výskumu príbuzenskej terminológie.
      Dr. Soňa Švecová: "Význam autority pre spolunažívanie v roľníckej rodine na Slovensku". Na materiáli z vlastných výskumov skúma možnosť uplatnenia sa Kosvenovej klasifikácie slovanskej roľníckej rodiny, vychádzajúcej z prejavov despotizmu a demokratizmu v medziosobných vzťahoch v rodine. Uplatňovanie sa gazdovskej autority sleduje autorka v materiáli "otcovskej" a "bratskej" rodiny. Z porovnania gazdovskej autority v týchto rodinách dospieva k záveru, že v slovenskom materiáli nenachádzame dostatok výrazných podkladov pre klasifikáciu rodiny na základe uvedeného kritéria.
      Dr. Josef Kandert čerpá námet "Skutečný a ideální obraz rodiny v horehronské vesnici" zo svojich skúseností z niekoľkomesačného štacionárneho výskumu spoločenských vzťahov jednej lokality. Poukazuje na hierarchie etnografických hodnôt v teréne získateľného materiálu; na konkrétnych príkladoch ilustruje nutnosť diferencovaného vyhodnocovacieho prístupu pri spracúvaní údajov z terénu.[/]
      Pavel Popelka: "Sezónnost uzavírání manželství, její vývojové tendence a příčiny". Kritéria pre obdobia uzavierania manželstiev sa Popelkovi podarilo odkryť tým, že sleduje matričné záznamy od 18. stor. po dnešok. Dátumy svadieb dáva do súvislosti s hospodárskym i cirkevným rokom a ľudovou vierou. Zvlášť prínosný, dôkazovo a ilustračne funkčný je systém tabuliek a grafov, ktorý autor používa.
      Peter Salner: "K niektorým prejavom súčasnej svadby" čerpá materiál z prostredia Bratislavy. Pozornosť venuje organizačným prípravám, výberu pozvaných, finančnému zabezpečovaniu svadobnej hostiny. V súvislosti so zvykom obdarúvania mladomanželov konštatuje, že dary členov rodiny a príbuzenstva sa v súčasnosti stávajú ekvivalentom niekdajšej výbavy jak na dedine, tak i v meste. Venuje tiež pozornosť schéme reciprocity obdarúvania.
      Zita Škovierová v príspevku "Podiel rodiny a príbuzenstva na vzájomnej výpomoci pri stavaní rodinných domov" vyhodnocuje materiál získaný anketou v novozámeckom okrese. Tieto údaje konfrontuje s výsledkami priameho výskumu v jednej z lokalít.
      Dr. Ján Botík v referáte "Korelácie medzi formami rodiny a obydlia" poukázal na všeobecné zákonitosti medzi formami rodiny a jej obydlia. Kritériá pre typológiu rodiny a typológiu obydlia zosúvzťažňuje a na základe tohto vypracúva novú typológiu rodinného obydlia. Referát bol zhrnujúcim výňatkom širokokoncipovanej práce, ťažiacej z porovnávania skúmaných javov v širších slovanských reláciách.
      Katarína Rusnáková v námete "Korelácie inštitúcie rodiny a inštitúcie krstného rodičovstva" konštatuje, že krstné rodičovstvo budované na funkciách zástupcov rodičov pri zlomových situáciách rodiny (narodenie-svadba-pohreb) sa dotvára ako formálny celok reprezentujúci odraz rodičovstva vo "slávnostných" chvíľach rodiny. Vyslovuje ideu výskumu inštitúcie krstnorodičovstva ako obradovej, tiež estetizujúcej a hrovej paralely k inštitúcii rodiny.
      Referát dr. Petra Skalníka "Sociálna ekológia a prostredie horských komunít" mal všeobecnejší charakter, vymykajúci sa z rámca výskumu rodiny. Išlo o námet výskumného programu porovnávajúceho dedinské komunity rôznych horských masívov (V. Tatry, Alpy, Kaukaz) z hľadiska ich progresívneho a regresívneho vyrovnávania sa so špecifickým prostredím v kontexte súčasnej doby a spoločenských zmien vyplývajúcich z priemyselnotechnickej revolúcie. Skalník poukazuje na možný spätný efekt takéhoto výskumu v získaní pozitívnych poznatkov pre verejnosprávne zásahy (pomoc) zvonka.
      Subkomisia pre spoločenské vzťahy sa zíde v máji tohto roku v Uherskom Brode. Na programe pracovnej schôdze je diskusia na tému: Regionálny výskum spoločenských vzťahov. Zora Apáthyová-Rusnáková

V rámci filozoficko-metodologických seminárov, ktoré už niekoľko rokov pravidelne poriada Národopisný ústav SAV s cieľom rozpracúvať aktuálne teoretické, metodologické a metodické problémy etnografického a folkloristického bádania, konal sa v dňoch 14.-16. októbra 1975 v Malých Vozokanoch pri Nitre bilaterálny československo-sovietsky seminár na tému "Jednotlivé, zvláštne a všeobecné v procese zmien ľudo vých tradícií v období budovania socializmu". Z poriadania týchto seminárov sú doteraz dobré skúsenosti, lebo do vedeckej práce a jej zamerania prinášajú veľa podnetov. Predovšetkým rozvíjajú filozofické myslenie a pomáhajú objasňovať problémy, ktoré sú spojené s požiadavkou správne orientovať etnografické i folkloristické bádanie v súčasnom období.
      Cieľom posledného seminára bolo aplikovať základné kategórie marxistickej filozofie, jedinečné, zvláštne a všeobecné, na objekt a predmet etnografie. Ide o pojmy, ktoré odrážajú najzákladnejšie vlastnosti, stránky a vzťahy materiálnych a sociálnych javov v objektívnej skutočnosti i v poznaní. Ich aplikovanie na proces zmien ľudových tradícií v súčasnom období na jednej strane sledovalo spoznať zákonitosti prechodu jedinečného do zvláštneho, na druhej strane upozorniť na možnosti praktického ovládania a usmerňovania daného procesu.[/]
      Keďže referáty, ktoré odzneli na seminári, budú publikované v časopise Slovenský národopis (24, 1976, č. 4), tu ich nebudeme podrobne analyzovať. Zmienime sa o nich iba stručne, pričom sa pokúsime vystihnúť ich prínos.
      Po otváracom príhovore, ktorý predniesla riaditeľka ústavu Božena Filová, odznel referát Adama Prandu na tému "Jedinečné, zvláštne a všeobecné v súčasnej materiálnej kultúre na Kysuciach." Autor sa v ňom zameral na objasnenie ich chápania vo filozofii a v etnografii, pričom v materiálnej kultúre ich analyzoval z dvoch hľadísk: z hľadiska úlohy a vzťahu starého k novému i z hľadiska mechanizmov transmisie etnokultúrnych informácií na dedine v nedávnom i súčasnom období.
      Referát Igora S. Kona na tému "Problemy mežpokolennoj transmisii kuľtury v epochu naučno-techničeskoj revoľucii" bol zameraný na analýzu otázok, čo, od koho a komu sa odovzdáva a ako sa realizuje a čo podmieňuje transmisiu kultúry. Dotkol sa aj chápania pojmu vedeckotechnickej revolúcie, ktorá vo vzťahu k nositeľom kultúry zvýraznila rozdiely medzi jednotlivými generáciami najmä z hľadiska socializácie jednotlivca. Ak v podmienkach tradičnej kultúry socializácia sa uskutočňovala predovšetkým v rodine a v rôznych skupinách vrstovníkov jednej generácie, v období vedeckotechnickej revolúcie sa na nej významne podieľa aj škola a masové komunikačné prostriedky.[/]
      Tretí referát pripravila Galina P. Vasiľjeva na tému "Etničeskije funkcii tradicij v sovremennosti." Po objasnení chápania niektorých pojmov (tradícia, spôsob života, kultúra, etnické funkcie, etnické procesy ap.) analyzovala rozvoj a zbližovanie socialistických národov a národností v ZSSR. Na materiáli zo Strednej Ázie a Kazachstanu ukázala, ako dané procesy, konkrétne prebiehajú v ľudovom staviteľstve a bývaní, v odeve, i ľudovom výtvarnom umení. V odeve sa napríklad popri formách tradičných, ktoré nadobudli charakter slávnostného odevu, uplatňuje aj odev mestský a európeizovaný, pričom niektoré súčiastky (napr. ťubetejka, chalát ap.) sa stali symbolom národného odevu.
      Druhá skupina referátov bola zameraná na problematiku, ktorá je v posledných rokoch v centre bádania Ústavu pro etnografii a folkloristiku ČSAV. Antonín Robek vo svojom referáte "K některým otázkám výzkumu současnosti" analyzoval problémy, ktoré sú späté s výskumom kultúry priemyselných robotníkov, mesta a socialistickej dediny. Spoločný referát Zdenky Polednovej a Jaroslavy Kadeřábkovej, nazvaný "Význam studia příbuzenských vztahů a bydlení v socialistickém způsobu života", upozornil na dôležitosť poznatkov, ktoré sa získali štúdiom spomenutých úsekov ľudovej kultúry z hľadiska formovania socialistického spôsobu života. Josef Vařeka vo svojom referáte "Zvláštnosti v procesu změn lidové kultury jugoslávských Čechů

v jihomoravském pohraničí" analyzoval procesy adaptácie, akulturácie a integrácie skupín českého obyvateľstva, ktoré sa po druhej svetovej vojne prisťahovali zo Slovinska na južnú Moravu, najmä na úseku ich materiálnej a duchovnej kultúry.
Tretia skupina referátov, ktoré pripravili pracovníci Národopisného ústavu SAV, bola zameraná na aplikovanie spomenutých filozofických kategórií na ďalšie úseky ľudovej kultúry. Emília Horváthová analyzovala vo svojom referáte "Špecifické a obecné črty vo vývoji rodinných obradov socialistických krajín" systém zvykov a obradov pri narodení, svadbe a pohrebe ako zložku náboženského komplexu, ktorý sa v procese zmien spočiatku odkláňa od tradícií, no v ďalšom vývine sa vracia k niektorým formám obradovosti, pravda, ovplyvneným už socialistickým obsahom. Referát Viery Nosáľovej, "Spoločné prvky v súčasnom vývoji ľudového odevu socialistických krajín", upozornil na proces integrácie, ktorý v ľudovom odeve prebieha nielen v rámci lokality a regiónu stieraním sociálnych rozdielov, ale aj v rámci celého etnického spoločenstva i širšie, pričom sa prejavuje rovnako v materiáli, strihu a skladbe, ako aj vo výzdobe.
Ďalší referát predniesla Jarmila Paličková na tému "Jedinečné a univerzálne črty tvorivých procesov v hmotnej kultúre". Po objasnení pojmu tvorivého procesu zamýšľala sa najmä nad vznikom nadregionálnych foriem výrobkov, ktoré sú

výsledkom organizátorskej činnosti a výtvarného usmerňovania štátom zriadených inštitúcií. Referát Viery Valentovej na tému "Univerzálne prvky a regionálne špecifiká vo vývoji súčasného ľudového interiéru" analyzoval problematiku bývania v dvoch časových prierezoch, pred druhou svetovou vojnou a v prítomnosti, pričom vyzdvihol ich spoločné, ale aj od:išné črty.
V rámci diskusie, ktorá nasledovala po odznení jednotlivých referátov, vystúpil aj zástupca Predsedníctva SAV, člen korešpondent SAV prof. Vladimír Cirbes, ktorý zdôraznil najmä význam bilaterálnych[/] seminárov z hľadiska vzájomného spoznávania i obohacovania.
Podnetnou bola aj záverečná diskusia, v ktorej sa konštatovalo, že poriadanie filozoficko-metodologických seminárov už vytvorilo určitú tradíciu. Je pochopiteľné, že nie všetko možno naraz vyriešiť. Semináre však mobilizujú tvorivé sily vedeckých pracovníkov a usmerňujú ich na riešenie otázok aktuálnych z hľadiska poznania i spoločenskej praxe. Preto treba v nich pokračovať a ich tradíciu ďalej rozvíjať v záujme oboch našich vied a ich poslania v socialistickej spoločnosti. Adam Pranda

Galerie mladých, Brno 1975
Nedávný absolvent studia dějin umění na brněnské filozofické fakultě Vlastimil Žíla byl svými zájmy o fotografování "folklóru" známý již za svého studia a v říjnu-listopadu 1975 předložil výběr svých fotografií v brněnské Galerii mladých. Když si prohlížíte jeho záběry ze svateb, fašanků a hodů, dostanete se do zcela jiného světa. Žílovi totiž v prvotřídních černobílých reportážních snímcích nejde jen o vnější tvář lidového divadla, ale citlivě se snaží - a je třeba říci, že s velkým úspěchem najít pod krojem či maskou dnešního člověka. Zmoklá svatba v igelitových pláštěnkách přes nadýchané kroje, ucourané masky na lehkém únorovém sněhovém poprašku, zářící úsměv nevěsty i rozmáchlé gesto tančíc dívky v průvodu, to vše ukazuje Žíla v dokonalé fotografické reprodukci, z níž vyniká lidská bezprostřednost v mimice, pohybu či v detailu krojového prvku. Až jednou národopisci budou chtít vydat práci, v níž vedle velmi skromného odborného textu bude mít převahu fotografický obraz zvykosloví současnosti na jihovýchodní Moravě, pak bude dobře zvolit Vlastimila Žílu, jehož nekonvenční fotografie chceme ukázat i na stránkách Národopisných aktualit.

Výstava obsahovala necelou stovku vybraných ukázek, a "řada stovek dalších záběrů mně leží doma v negativech nebo malých reproduk[/]cích", říká autor. Protože jde o záběry, které s pochopením ukazují zejména lidskou složku svátečních chvil soudobé vesnice, bylo by nepo[/]chybně vhodné využít rozšířeného a doplněného souboru Žílových fotografií i v národopisných muzeích. Bohuslav Beneš[/]

GRAMOFONOVÉ DESKY

Strážnická cimbálová muzika Slávka Volavého. [obsah]

      Vybral a sestavil Jaromír Nečas, LP gramofonová deska, stereo 117 1786 G, Supraphon 1975
      K 30. výročí strážnického mezinárodního folkloristického festivalu vydal Supraphon desku muziky Slávka Volavého z nahrávek Čs. rozhlasu v Brně. Tuto známou muziku jistě není nutno naší veřejnosti blíže představovat. Nicméně připojujeme několik poznámek k jejímu stylu hry, historii atd., a to tím spíše, poněvadž před necelými třemi lety oslavila třicáté výročí svého vzniku.
      Muzika v období svého počátečního formování navazovala na tradice hudebního cítění ve Strážnici. Z terénních informací, z Janáčkových a Úlehlových zápisů známe ke konci minulého století Ráčkovy hudce, jejichž zbytky podchytil hudec Jan Mlýnek a vytvořil ve Strážnici lidovou kapelu. V jejich sestavě hrávaly už i "plechy" (podobný proces probíhal tehdy i na Horňácku). Příznivé podmínky pro rozvíjení folklórního projevu vedly ke zrodu cimbá[/]lové a později jen hudecké muziky studentů a absolventů místního gymnázia, která stylem hry a repertoárem uchovala mnohé z podání starých hudců. Tato muzika a její primáš Jan Horný daly mladému studentu Volavému první inspirační impuIzy, které později rozvíjel i jinými cestami (Jožka Kubík z Hrubé Vrbky, Samko Dudík z Myjavy). V letech 1943-44 se vytvářely základy dnešní muziky. V té době bylo možno ve Strážnici čerpat z dochovaného a žijícího písňového bohatství, tehdy završoval svou sběratelskou, analytickou a syntetickou činnost Vladimír Úlehla. Muzika Slávka Volavého čerpala z těchto pramenů, objevovala zapadlé a polozapomenuté danaje, verbuňky, táhlé. Ke svému strážnickému podání přidávala postupně repertoár širších etnografických oblastí. Významná byla a dosud je její spolupráce se strážnickými slavnostmi, dnešním Mezinárodním folkloristickým festivalem, a s tanečním souborem Danaj. V padesátých letech byla muzika načas rozšířena na Krajský orchestr lidových nástrojů, v dnešním složení[/] hraje asi dvacet let. Za celou dobu své činnosti reprezentovala naši vlast v Sovětském svazu, v obou německých republikách, v Polsku, Maďarsku, Rumunsku, Belgii, Francii, Itálii, Řecku, Egyptě, Sýrii a Rakousku.
      Vydaná deska přináší průřez dosavadní tvorbou. Nahrávky možno rozdělit do dvou skupin: převažující počet čísel známých a trvale zařazených v repertoáru muziky a dále výběr méně známých písní ke strážnickému tanci danaj, k jejichž osvěžení přispěla upravovatelům Úlehlova Živá píseň. V instrumentálním provedení je zařazeno pásmo verbuňků Kam sa ně ten grajcar děl, pásmo danajů Viděla sem svého holúbka sivého, táhlá píseň Nebanovala bych, přecházející ve verbuňk Na tú svatú katerinskú nedělu a Hory hučá. Další dva známé verbuňky, Jede šohaj z Vídňa a Co sa stalo kdysi, zpívá Jan Múčka, stejně jako táhlou Ten strážnický zámek. Pěknou táhlou píseň Skalický pán interpretuje svým vysokým tenorem Václav Harnoš. Ženskému triu jsou věnovány dvě nahrávky, v síni doli

nečka a Šohajíčku, čí si, obě milostné písně ze Strážnicka. Méně známý variant milostné písně ze Strážnice Zazpívaj slavíčku slyšíme v podání Ludmily Smetkové-Martinkové.
K nově zařazeným či obnoveným číslům patří tři nahrávky strážnických danajů, V tem zeleném hájíčku, Rodinu mám a Na petrovských dolinách. První z nich představuje spojení baladického textu s rytmickým danajovým přednesem, v podání Jana Múčky působí melodicky znějící nápěv velmi lahodně. Je to jedna z typických durmolových písní s tzv. moravskou modulací, jakých zapsal Úlehla ve Strážnici mnoho. Také další dva danaje je možno začlenit do stejné kategorie písní. Danaj Rodinu mám (zpívá Václav Harnoš) připomíná svým začátkem známou Vyletěl vták, od níž se v druhé části odlišuje; třetí danaj zpívá opět Václav Harnoš. Výběr nahrávek zakončuje mužský sbor táhlou písní Ja dolina, malovaná dolina, která přechází ve verbuňk Kdo to, milý, jakživ slyšel.
Vydání této gramofonové desky je možno považovat za významný ediční přínos pro zájemce o dobrou cimbálovou muziku. Veřejnosti se tím zpřístupnil soubor nahrávek, z nichž některé jsme občas zaslechli v různých rozhlasových relacích. Jiří Pajer

Gajdošská muzika na Horňácku [obsah]

V roce 1975 vydalo nakladatelství Supraphon pro Ústav lidového umění ve Strážnici desku Gajdošská muzika[/] na Horňácku. Je to již pátá deska tematicky zaměřeného souboru: první přinesla nahrávky ze strážnického mezinárodního folkloristického festivalu, druhá cimbálovou muziku Slávka Volavého ze Strážnice, třetí muziku Jožky Kubíka z Hrubé Vrbky a čtvrtá lidové balady ze Strážnice v podání stařenky Procházkové.
      Z hlediska etnomuzikologického představuje Horňácko velmi zajímavou studijní oblast. Na jihovýchodní Moravě se nikde jinde nezachoval v tak původní podobě tradiční regionální styl hudebního podání jako na Horňácku. V jiných oblastech Slovácka odešel regionální projev s jeho původními nositeli. Jejich nástupci, byť i pocházeli z tohoto prostředí, byli ovlivňováni řadou jiných činitelů, které působily povětšině nepříznivě. Proto se dnes setkáváme se snahami o obnovení a rekonstrukci jednotlivých místních stylů ze starších notových zápisů nebo z uchovaných zbytků původního podání.
      Deska o gajdošské muzice na Horňácku je podobným pokusem o udržení a rozvíjení jejího tradičního pojetí a úsilím o její regionální styl. Opět je třeba poukázat na ojedinělost Horňácka, kde se gajdy a gajdošská muzika udržely nejdéle na Slovácku. Po celé řadě znamenitých a dnes už téměř legendárních gajdošů zakončoval donedávna vývoj tohoto žánru gajdoš Jan Hrbáč z Velké nad Veličkou (narozen 1905). Od něho inspiračně čerpal nynější reprezentant horňácké gajdošské muziky Josef Tomeš (narozen 1936), hrubovrbecký[/] rodák. Při hledání cest k původnímu projevu horňáckých gajdošů se mohl opírat o styl J. Hrbáče, sice už zjednodušený, nicméně vycházející z tradice. Bohatým zdrojem mu byly notové partitury velického Martina Zemana, který kolem roku 1900 zapisoval styl hry gajdošské muziky z Velké nad Veličkou. Oba tyto inspirační zdroje dále tvořivě rozvíjel podle tradičního schématu, takže v dnešní době lze hovořit o osobitém gajdošském projevu. s J. Tomešem se setkáváme na našich folkloristických festivalech ve Strakonicích, Dolní Lomné, Tvrdonicích, Velké nad Veličkou, Strážnici, v zahraničí účinkoval v Belgii a Jugoslávii.
      Gajdošská muzika zachycená Zemanem hrávala ve složení gajdoš, hudec a kontráš. Toto složení je uchováno i na vydané desce. Spolu s gajdošem J. Tomešem hraje hudec Martin Hrbáč z Hrubé Vrbky, jinak primáš cimbálové muziky ve Veselí nad Moravou, a kontráš Jan Tomešek. Výběr písní se řídil poměrně omezenými možnostmi tónického a harmonizačního vyjádření gajd. U některých z nich přímo cítíme dřívější sepětí s durovými tóninami, do nichž byly gajdy laděny. Tato okolnost patrně přispěla - spolu s jinými činiteli - k zániku gajdošské muziky (k jiným činitelům patří například i rytmická nevýraznost gajd). V průběhu vývoje směřovalo hudební podání k durmolové stavbě písní, na kterou už gajdy nestačily. Na desce převládají písně k tanci "sedlácká": Gajdošku s gajdama, Nebude nám dycky tak, Boleua ňa huava,

Který vtáček na dvoch vŕškoch sedá, Dívča orešanské, Šak si Bože pěkná, Moc je to moc, Už je kováríček, Jak si Kača vykračuje, Dyž sem já k vám chodívávau, Vzau se si muadú ženu. Táhlé písně jsou zastoupeny zbojnickou Poďme, chuapci, poďme zbí[/]jat, která ve druhé části nahrávky přechází v sedláckou Háj, háj, háj, hájíčku zelený. Všechny písně zpívá gajdoš J. Tomeš.
Deska o gajdošské muzice na Horňácku je významným přínosem ke znovuzrození tohoto dosud dosti opo[/]míjeného hudebního žánru. Po stránce tematické a obsahové představuje stylově ucelený soubor pro odborníky a zájemcům z řad široké veřejnosti poskytuje hodnotnou informaci o charakteru gajdošského podání. Jiří Pajer[/]

TELEVIZE

Živá píseň Maryšky Procházkové - Horňácké mládí, [obsah]

Československá televize, Brno 1975 a 1976
      V říjnu 1975 vysílalo brněnské studio Čs. televize pořad Živá píseň Maryšky Procházkové. Z národopisného i diváckého hlediska lze jednoznačně říci, že dvojici scenáristů (V. Volavý a K. Fuksa) se ve Fuksově režii podařila znamenitá věc. Stařenka Procházková zazpívala známé i méně známé písně "Pásl Janek krávy a Kačenka pávy", "Eště si zazpívám na strážnickém poli", "Už sa to raníčko rozednívá" a "Vydala máti, vydala céru". Vypočítat písně je ovšem málo. M. Procházkové se totiž podařilo i před kamerou vystupovat tak prostě, jak je zvyklá při zájezdech a veřejných vystoupeních, a filmový dokument tím nabyl zcela komorního rázu. Stařenka se postupně vyzpovídala z celého svého života tu dětem ve škole, tu zpěvačkám, které učí znát staré písničky, tu čle[/]nům souboru. Autor i režisér dobře zvládli především sepětí zpěvačky s prostředím, z něhož pochází a v němž ponejvíce vystupuje; střídali snímky ze studia a z festivalu se starými fotografiemi a neopomenuli nic podstatného, co vede k poznání individuálního projevu, vyšlého z kolektivní tradice. "Zpívá ráda, skoro nedočkavě, plna zájmu, jen uslyší začáteční slova toho, co jsme sebrali. Chtivá, aby její nota byla pěknější, než druhých..." napsal o ní Úlehla v Živé písni. V roce 1976 má stařenka Procházková devětaosmdesát - u žen se o věku nemá mluvit, ale stařenku její životní roky jen zdobí a prohlubují moudrý odstup od současného spěchu mladších. Tradičně dobrý výkon strážnického souboru s V. Volavým byl ústrojnou součástí filmu. Jen je trochu škoda, že vlastní skladba M. Procházkové zazněla až v závěru pořadu: liší se totiž svým individuálním textem a nápěvem od folklóru tak, že by její zařazení v závěru autobiograficky[/] laděného 3. obrazu bylo ústrojnější. Uvádíme jej, aby nebyl zcela zapomenut:

      Snad si chlapci vzpomenete
      až mě tu mít nebudete.
      Až budete pěsničky hrát,
      které jsem já zpívala vám,
      které jsem já zpívala vám,
      když jsem s vama chodívala.
      Já vám, chlapci, sbohem dávám,
      pěsničky vám zanechávám,
      abyste je rádi měli,
      nikdy jich nezapomněli,
      abyste je rádi měli,
      při nich si na mě vzpomněli.

      V polovině ledna 1976 vysílala brněnská televizní stanice pořad Horňácké mládí, jehož námět a scénář připravil Jindřich Uher a režijně ztvárnil Karel Fuksa. Také tento snímek brněnské redakce propagandy a dokumentaristiky se stejně jako film o M. Procházkové lišil od ostatní produkce zdůrazněným sepětím individuálních a kolektivních prvků v lidové tradici a dobře ukázal práci

souboru na cestě k dokonalé interpretaci tradice. Některé sekvence filmu byly však poměrně "ostře" střižené a navazovaly jiné souvislosti, než které měl autor původně na mysli. To však nevadilo pořadu jako celku, neboť autor i režisér přesně vystihli záměr "ukázat, jak se členové souboru Velička svědomitě připravují na své - vystoupení, jak studují materiál, učí se tance a písně a jak je tato práce zhodnocována navenek, jak působí osvětově na spoluobčany". Na rozdíl od snímku M. Procházkové, který byl pojat jako statický pohled na dosažené umělecké výsledky ukázalo Horňácké mládí vliv tvůrčí tradice na mládež a na její cestu k chápání a ztvárnění lidového umění. Nácviky a vystoupení, prolínání přínosu starší a mladší generace, návraty a výhledy, to vše tvořilo dynamickou náplň pořadu, a právě tento nekonvenční, ale současností zcela prostoupený pohled na dnešní funkci zvykosloví tvořil hlavní přínos filmu, v němž našel své místo i Leoš Zeman, i Zdenka Jelínková, i Jarek Miškeřík a celá "Velička".
Oba pořady ukázaly, že při vzájemném chápání hledisek je spolupráce televizních a národopisných odborníků nejen možná, nýbrž i nutná, nechceme-li být neustále nuceni ke sledování pořadů typu "Veselá je dědina" a řady jim podobných, o nichž padlo již mnohé kritické slovo. Bohuslav Beneš

Zpěvačka Marie Procházková. Strážnice, okr. Hodonín. Foto F. Maršálek, 1975.

Ak by sme náročnými meradlami vedy a umenia posudzovali televízne programy, ktoré čerpajú z ľudových tradícií a ktoré sa tieto tradície usilujú prezentovať ako kultúrne hodnoty, a ak by sme za hlavné kritérium použili mieru hodnovernosti a pravdivosti zobrazovaného javu, náš hlas by mohol vyznieť ako nosenie vody do mora. Nie všetky relácie tohto druhu spĺňajú to, čo sa od ních očakává. Mnohé postupujú ľah šou cestou už tým, že sa orientujú zväčša iba na ich druhú existenciu, ktorú v súčasnosti predstavujú najmä početné folklórne súbory, a iba zriedkavejšie na ich prvotných nositeľov. Takto sa neraz pôvodný význam, pôvodné začlenenie javu v spôsobe života a kultúre ľudu zatieňuje a ak sa prekročí prípustná miera umeleckej štylizácie, aj skresľuje.
      Príčin tohto stavu je niekoľko. Jednou z nich je skutočnosť, že na príprave relácií z problematiky ľudo vej kultúry sa doteraz iba zriedkavo podieľali odborne pripravení etnografi a folkloristi, ktorí by či už ako autori alebo ako oponenti scenárov už pred ich realizáciou možnosť skreslenia vylúčili a reláciám tohto druhu zabezpečili potrebnú mieru pravdivosti a hodnovernosti. Druhou stránkou tejto skutočnosti je poznanie, že za znalca ľudových tradícií sa neraz pokladá každý, kto sa na dedine narodil alebo má k nej určitý citový alebo iný vzťah.
      Ďalšiu príčinu vidíme v prudkom,[/] dynamickom raste televízie. Televízia sa ako masový komunikačný prostriedok začala uplatňovať v období vedeckotechnickej revolúcie od 50-tych rokov. Po svojej inštitucionalizácii sa usilovala získať nielen trvalý okruh percipientov, ale aj svojskú tvár relácií. Chce prichádzať s takým programom, ktorý by poučil i upútal a vyvolal aj priaznivú odozvu. Už po prvých prieskumoch sa ukázalo, že relácie, ktoré sú zamerané na sprístupňovanie ľudových tradícií, majú široké zámezie percipientov. Pravidelne ich sledu;ú nielen na dedine, ale aj v meste.
      Pritom nie zanedbateľnou okolnosťou bolo, že prezentovanie javov ľu dovej kultúry je v programovej náplni viacerých redakcií. To samo osebe nemožno pokladať za nedostatok, najmä ak pripomenieme, že niektoré redakcie pristupovali k tomuto zdroju koncepčne a zodpovedne. Vytvorili si potrebné zázemie autorské i realizačné. Potvrdzujú to aj viaceré úspechy, ktoré v tomto smere dosiahli. Stačí uviesť redakciu vysielania pre deti a mládež, ktorá svojimi dramatickými úpravami slovenských ľudo vých rozprávok alebo cyklom Za siedmimi horami zaujala. Podarilo sa jej v nich predstaviť mnohé klenoty slovenského ľudového slovesného i výtvarného umenia. Podobné cykly z ľudovej kultúry začala pripravovať aj redakcia hudobného vysielania (napr. cyklus Slovenské ľu dové umenie, Tanečný zemepis), ktorá za televízny film Kraslice získala roku 1975 v Dubline aj medzinárodné uznanie (Bronzovú harfu).[/]
      No nerovnaký prístup k hodnotám ľudovej kultúry a určitá nejednotnosť v ich prezentácii vyvolali postupne potrebu cieľavedome a všestranne využívať tieto hodnoty. Začali ju pociťovať rovnako v televízii, ako aj vo vedeckých inštitúciách. Národopisným pracovníkom nemôže byť ľahostajný dosah vysielania televízie ako prostriedku masovej komunikácie. Stačí pripomenúť, že kým odborná tlač ako jedna z foriem zavŕšenia vedeckovýskumnej činnosti má viac-menej uzatvorený okruh čitateľov, zatiaľ televízia sa svojím programom dostáva prakticky všade, a to aj do prostredia, do ktorého tlačené slovo ešte nemá bezprostredný prístup. Televízia má v tomto smere zo všetkých masových komunikačných prostriedkov najširší okruh percipientov. Má také zázemie vekom, vzdelaním a záujmami presne nediferencovaných divákov, ktoré tlač pravdepodobne nikdy nedosiahne.
      Prirodzeným vyústením tejto potreby bolo vytvorenie osobitnej Tvorivej skupiny pre ľudovú kultúru, ktorá je nateraz pričlenená organizačne k Hlavnej redakcii dramatického vysielania Slovenskej televízie v Bratislave. Prvé stretnutie poradného zboru tejto skupiny, ktorého členmi sú okrem interných pracovníkov televízie aj vedeckí pracovníci Národopisného a Umenovedného ústavu SAV, rozhlasu, filmu a iných inštitúcií, bolo 16. septembra 1975.
      Na tomto zasadnutí sa členovia oboznámili s programovým zamera

ním skupiny a posúdili jej ideovo-tematický plán činnosti na najbližšie obdobie. Už na tomto zasadnutí sa ukázalo, ak má skupina časom vyrásť na samostatnú redakciu, že si musí odpočiatku cieľavedome budovať nielen vlastný okruh autorov vyhľadávaním ľudí špeciálne pre televízne ciele, ale aj trvalý systém spolupráce so spomenutými pracoviskami SAV a iných inštitúcií tak, aby postupne mohla vo vlastnej kapacite vyrábať programy z celej oblasti ľu dovej kultúry tradičnej i súčasnej.
      Svoju základnú úlohu skupina vidí v príprave takých televíznych diel, ktoré budú v celej šírke i hĺbke spĺňať náročné požiadavky, kladené na prezentáciu hodnôt ľudovej kultúry divákovi doma i v zahraničí. V konkrétnej práci pôjde nielen o autentické záznamy na patričnej umeleckej úrovni, ale aj o záznamy s prípustnou mierou štylizácie, príp. takej rekonštrukcie, ktorá by nenarušila ich dialektickú spätosť s celkovým spôsobom života a kultúry v minulosti i súčasnosti.
      Ako sa v diskusii ukázalo, pôvodný návrh činnosti nezahrnoval celú šírku ľudovej kultúry. Obmedzoval sa na zvykoslovné pásma, na prezentáciu ľudovej poézie a niektorých folklórnych javov a na dramatickú úpravu takých literárnych diel, ktoré špecifickým spôsobom čerpajú z konkrétnej územnej oblasti. Preto bol na podnet niektorých členov poradného zboru vypracovaný a na druhom zasadnutí dňa 3. februára 1976 predložený nový návrh. Tento návrh sa usiluje spresniť koncepciu[/] činnosti tvorivej skupiny nielen z hľadiska tematického, ale aj regionálneho. Orientuje ju na celú ľudovú kultúru materiálnu, duchovnú a sociálnu a v záujme postupného zmapovanía všetkých najpozoruhodnejších javov odporúča prezentovať ju v podobe ôsmich cyklov. Keďže návrh sa má stať podkladom ďalšieho rokovania poradného zboru, tu uvedené cykly iba vymenujeme a podáme ich krátku charakteristiku.
      V cykle "Slovenské ľudové umenie" ide o tematické filmové zachytenie ľudových zamestnaní, najmä domáckej výroby a remesiel a ich jednotlivých prejavov na území celého Slovenska. Cyklus "Tvorcovia a nositelia ľudových tradícií" sleduje zachytiť život a dielo jednotlivých reprezentantov ľudových tradícií v príslušnom materiáli. Cyklus "Inter préti ľudových tradícií v súčasnosti" je zameraný na sprístupnenie tvorivého prínosu najvýznamnejších predstaviteľov súčasnej druhej existencie ľudových tradícií. Keďže ľudová kultúra je zdrojom tvorby mnohých profesionálnych umelcov, cyklus "Zo žriedel ľudových tradícií" sa usiluje ukázať, v čom sa profesionálni umelci inšpirovali a ako do svojich diel výtvarných, hudobných, tanečných alebo literárnych začlenili jej podnety.
      Ďalší cyklus, "Klenoty ľudového zvykoslovia", chce tematicky i regionálne ukázať najpozoruhodnejšie javy rodinných, kalendárnych i pracovných zvykov a obradov. V cykle "Ľudové spevy" pôjde o prezentovanie ľudových piesní a spevných prí[/]ležitostí v ich tematickej i regionálnej špecifickosti. Cyklus "Tanečný zemepis" má podať základnú charakteristiku ľudového tanečného prejavu podľa jednotlivých oblastí, pričom bude sledovať najmä prezentáciu ich archetypov. V cykle "Odkazy bojov" sa predstavia pokrokové tradície ľudovej kultúry z dávnejšej i nedávnej minulosti ako súčasť dnešnej kultúry.
      Vymenovaním týchto cyklov sme nechceli ukázať šírku pracovnej činnosti. Ich názvy sa môžu zmeniť a obsahová náplň upraviť. Ich význam vidíme v tom, že nútia tvorcov televíznych relácií z úseku ľudo vej kultúry k systematickej a premyslenej práci. Jej výsledkom bude postupne zachytiť a prezentovať ľu dovú kultúru ako celok, ako živý a neustále sa meniaci organizmus.
      V našom krátkom príspevku nemôžeme ešte hodnotiť vlastnú činnosť Tvorivej skupiny pre ľudovú kultúru, ktorá sa roku 1975 vytvorila v rámci Slovenskej televízie v Bratislave, hoci roku 1976 už realizuje náročnú výrobu šiestich hodín štúdiového programu a šiestich hodín filmovej tvorby. K jej posúdeniu sa vrátime až na základe konkrétnych výsledkov. Budú nimi diela, ktoré sa majú členom poradného zboru premietať pred každým zasadaním, teda ešte pred ich zaradením do programu televízie. Adam Pranda

SCÉNICKÝ FOLKLÓR

Koncert Jaroslava Hutky v Etnografickém ústavu Moravského muzea v Brně [obsah]

Začátkem února 1976 se v Brně konalo okresní kolo "Porty" (festival ZUČ v oblasti "folk" a "country" music), v jehož rámci měl v Etnografickém ústavu Moravského muzea samostatný večer Jaroslav Hutka. Tento autor známé LP desky "Stůj, břízo zelená" je pozoruhodný svým aktivním uměleckým zájmem o lidové balady a legendy, o vojenské a zbojnické písně. Zpracovává je tak, že vychází z metrorytmického charakteru textu, jemuž přizpůsobuje nápěv, lišící se více nebo méně od folklórního tvaru. Nejčastěji volí dvouveršové strofy s možností opakovat jednotlivé veršové řádky poněkud pozměněným nápěvem, kterého se automaticky chápou posluchači: jakmile Hutka slyší, že se nápěv a rytmus dostatečně zafixoval, předzpívá už jen jeden verš a kolektivní zpěv pak doprovází na kytaru. Se zpěvákem, který si sám případně říká "písničkář", vystupoval na baskytaru Fedor Frešo a výborný sólový kytarista Radim Hladík; oba s tak citlivým doprovodem, že to byly současně zajímavé ukázky improvizací, případně náznak kytarového "kontrování". Hutka předvádí moderně chápané úpravy písní, jimž v plné míře zůstává zachována folklórnost[/] a jimiž aktivně napomáhá rozvíjení zpěvnosti posluchačů - za deset let jeho působení to bývali většinou studenti z vysokoškolských klubů. Jaroslav Hutka vědomě navazuje na kořeny obrozeneckého společenského zpěvu i na funkčnost folklóru z doby kolem Národopisné výstavy. Tím se liší od insitního autora i od svérázu meziválečné doby, stejně tak se odlišuje od neoromantických úprav lidové tvorby. Svým pojetím folklóru naopak poměrně snadno proniká do emocionálního světa člo[/]věka druhé poloviny 20. století. V jeho podání nezní ani hlas "Moravanky", ani státního souboru nebo hlas současného folklorismu, ale kupodivu ani hlas "folku" nebo "country", neboť autor se snaží o vlastní cestu, a ta se mu zřetelně daří. Pořad, který bychom mohli vzdáleně srovnat s vystoupeními guslarů nebo rapsódů v pojetí souboru Chorea bohemica, natáčel Čs. rozhlas v Brně, takže snad budeme mít možnost jej častěji slyšet. Bohuslav Beneš[/]

NÁLEZOVÉ ZPRÁVY

Vyvazovaná zástěra k doudlebskému kroji pro císařskou svatbu v roce 1836 [obsah]

Ve sbírkách Jihočeského muzea je vzácný a ojedinělý exemplář zástěry k doudlebskému kroji. Je to zástěra z hrubého domácího plátna s vyvazovaným vzorkem ve svislých pruzích a obarvená na modro v indigu. Jinak není zdobena, až na střídmě ručně vyšitý šev uprostřed, neboť je sešita ze dvou polí. "Dvojpolová" zástěra je velmi široká, jak bývaly staré zástěry.
Proč je tato zástěra unikátní a[/] slavná? Ve starém muzejním inventáři je totiž zajímavá poznámka psaná německy: "Ženská zástěra pro selku - česká. Začátek 19. století". Tato zástěra se jmenuje v Homolích všeobecně "císařská zástěra". Byla vlastně zhotovena na oslavu císařské svatby a pochází z Kališť u Dubného. Daroval ji německý šumavský spolek v Českých Budějovicích a je zapsána ve starém katalogu pod číslem M I. 260, nově zkatalogizována pod inv. č. N 302.
Zástěra tedy pochází od české selky z okolí Českých Budějovic, kde žilo většinou německé obyvatelstvo.

Doudlebský kroj se zde nosil stejný, až na malé odchylky, jako u českého obyvatelstva. Podle slavnostního názvu a účelu byla tedy tato zástěra zhotovena pro svatební průvod z Budějovicka, vypravený na slavnou císařskou svatbu do Prahy v roce 1836. Je tedy jasné, že byla v této době kusem oděvu co nejsvátečnějším. Nepoučenému člověku připomíná kus oděvu spíše všední, neboť je z hrubého plátna a modrotisk jsme si zvykli pokládat za textil levný. Avšak uvážíme-li obrovskou, náročnou a umělecky fundovanou práci s vyvazováním látky, byla to jistě zástěra velmi drahá. Bylo by zajímavé vědět, pro koho vlastně byla tato zástěra vyrobena. Ze zpráv o průvodu účastníků budějovického kraje, který byl na císařskou svatbu vypraven, to můžeme dost těžko zjistit. Není vyloučeno, že zástěra byla ušita pro nevěstu, kterou byla Anna Říhová z Hosína, vzdáleného, stejně jako Kaliště a Homole, jen několik kilometrů od Českých Budějovic. Pro hosínskou nevěstu, kde bylo české obyvatelstvo, ji mohla vyrobit některá zručná německá žena z Kaliště. Protože v Kališti bylo německé obyvatelstvo v poměru k českému ve většině, dostala se zástěra do majetku německého spolku. Pak je zde ještě možnost, že ji měla na sobě některá žena nebo družička ze svatebních hostí, kteří (bez podrobnějšího popisu) "jeli ve 3. a 4. voze a byli z panství třeboňského, budějovického, krumlovského a novohradského".
Protože samo město České Budějo[/]vice a mnohé vesnice z blízkého okolí byly většinou německé, je pravděpodobné, že zástěru měla některá žena ze svatebčanů panství budějovického. Zora Soukupová

Další příspěvky k studiu lidové kultury na Valašsku na přelomu 19. a 20. století [obsah]

Poprvé od zrodu ideje díla o lidové kultuře na Moravském Valašsku vyvstává reálná naděje na její naplnění. Práce autorského kolektivu i redakce monografie se pozvolna chýlí ke konci. Dílo ještě není docela hotovo a již je zřejmé, že bude poskytovat jen neúplný obraz o životě a kultuře lidu v jedné z našich nejosobitnějších národopisných oblasti. Celková koncepce monografie i její limitovaný rozsah nutí ke stručnosti a sevřenosti obsahu; nebude místo pro podružné, byť i zajímavé detaily rozmanitých stránek lidového života a badatelského úsilí o jeho zaznamenání pro vědecké účely. Pominuty zůstanou bohužel i nesčetné drobné prameny, jež autoři nemohli z nejrůznějších příčin poznat nebo jejichž zjištění nevěnovali přiměřenou péči. Další tři prameny tohoto druhu otiskujeme s vědomím, že v archívních, muzejních i soukromých fondech ještě mnohé zůstávají skryty.
      I.
      S všeobecným rozvojem muzejnictví a s pořádáním velkolepých výstav v poslední čtvrtině minulého[/] století vyvstala mimo jiné otázka, jak prezentovat některé projevy lidové materiální kultury, zejména ty, jež nebylo lze předvádět v originále a ve skutečné velikosti. Devatenácté století, věk převratných technických objevů a vynálezů, ale i titěrného didaktického modelářství, vyřešilo tento úkol po svém: lidové stavby, zvláště provozní budovy s mobilním vybavením, s pilami, valchami a podobně, předvedlo ve zmenšeném měřítku. Na Národopisné výstavě českoslovanské v Praze v roce 1895 se sice po vzoru novorozeného stockholmského Skansenu objevily imitace venkovských staveb, avšak tento výjimečný nákladný čin se nemohl stát příkladem pro krajinská muzea a výstavy. Neblahého dědictví bezduchého modelářství či spíš bastlířství nezůstává muzejnictví ušetřeno ani po bezmála stu letech; ještě dnes leckde odvádějí pozornost průměrného návštěvníka hříčky, které vytvářejí iluzi skutečnosti, ovšem skutečnosti docela jiné, než té, již mají vskutku představovat.
      Je snad pochopitelné, že se myšlenka miniaturních modelů ujala (i přes existenci dokumentární fotografie) pro znázorňování těch objektů, které muzejník považoval za nepřenosné do výstavních místností. Paradoxní však bylo zhotovování modelů drobných užitkových předmětů, například výrobních nástrojů, hospodářského, pasteveckého a domácího nářadí a nádobí. A přece v nejedné muzejní sbírce právě tyto hříčky zastupují předměty pramenné hodnoty,

jež by nebylo obtížné na sklonku 19. století získat v originále.
      Právě takové kolekce modelů pořizovalo muzeum ve Valašském Meziříčí pro své vlastní sbírky i pro sbírky Österreichisches Museum für Volkskunde ve Vídni; v obou případech opatřoval tyto exponáty P. Eduard Domluvil, který spravoval valašskomeziříčskou sbírku od jejího založení až skoro do své smrti v roce 1921. Z jeho pozůstalosti pochází i první z našich drobných příspěvků - podrobný popis a ceník modelů hospodářského a pasteveckého náčiní, jakož i nářadí ke zhotovování šindele. Jde o dvě strany rukopisu perem na dvojlistu o formátu 23,3 cm x 14,6 cm, bez uvedení místa a data i bez podpisu. Ceník pochází pravděpodobně z posledních let minulého nebo z počátečních let našeho století, zcela jistě však z doby platnosti rakouské měny. Předměty v něm popsané nejsou sice uvedeny v seznamech přírůstků ve výročních zprávách ve Sborníku Musejní společnosti ve Valašském Meziříčí, uveřejňovaných plynule od roku 1898 do roku 1911, kdy vyšlo poslední číslo tohoto sborníku, avšak nahlédnutí do původních evidenčních knih muzeí ve Valašském Meziříčí a ve Vídni, kde jsem před několika lety viděl v depozitáři množství modelů pocházejících z Moravy, poskytlo by snad případnému zájemci odpověď na otázku po stáří i po původu ceníku a předmětů v něm charakterizovaných.
      Písmo, úprava, styl i pravopis napovídají, že pisatel ceníku byl vyba[/]ven jen základním vzděláním; mohl to být zprostředkovatel nebo sám výrobce modelů, každopádně však dobře obeznámený s funkčním určením jednotlivých předmětů, s technologií i s vlastnostmi materiálu. Popis obsahuje i několik pozoruhodných nářečních výrazů, například adj. "mosorový", subst. "dzbel" (srov. můj můj článek Příspěvek k studiu přežitků v zemědělském hospodářství na Valašsku, Rodné zemi, Brno 1958, str. 211-220 a V. Machek, Etymologický slovník jazyka českého a slovenského, Praha 1957, str. 305 a 583), adj. "vasový" (nepukavý), "brová kaše" (srov. anonymně vydanou Domluvilovu stať O pěstování "bru'" na Valašsku, Sborník Musejní společnosti ve Valašském Meziříčí 13, 1907, str. 54-56), subst. "krošňa" nebo "krošenka" v souvislosti se salašnictvím, apod.
      Právě pro tuto autentičnost, znalost četných podrobnosti, které při výzkumu unikají i školeným národopiscům, bude užitečné ceník uveřejnit.
      (1.) Náčiní hospodářské.
      Ia et Ib. tluška s tlučkem, tlučka s ušima ze dřeva osykového. Tluček z dřeva javorového, neb trnového, s dvěma hlavami, aby se mohlo brzy hořejší, brzy dolejší obráceně tlouci, v prostřed je slabší, aby jej mohl v hrotí oblapit. Tlučka 1/4 velikosti, tluček 1/3 původní velikosti. Tlučka je ze dřeva osykového, ježto dřevo na slůnci nepuká; kdežto dřevo jedlové puká. Tlučka je dlabána, nikoliv mosorova. osyka dává dřevo va[/]sové = nepukavé. V tloučce tloukávali kaši brovou, ovesnou a kroupy ječmené.
      Cena 1 k 20 h.
      II.B. Dzbel neboli kadlub, ze dřeva osykového nebo lipového. jest dlabán Byvaly mnohdy veliké z vyhnité jedle. Bývaly i přes 1 1/2 metrů veliké. Vešlo do nich třeba i 30 měřic zboží.
      Cena 1 k 30 h.
      III Sudek na mouku s víkem a se závlačí. Na konci závlačí býva i zámek, aby to děti neotvíraly. Ze dřeva osykového. Víko jedlové, dno bukové. Závlač bývá buková. Velikosti bývaly různě, obyčejně od měřice výše.
      Cena 1 k 20 h. (2.) Věci k salašnictví.
      I. Masnica s toparkou a s vrchníkem. Původně zakrýval svrchník čistým plátnem kdežto nyní mají malé svrchovničky. Ze dřeva lipového neb osykového vydlabané. Milovali totiž bílé, čistě dřevo ježto se dobře umývala. Později dělavali je bednáři z jedlového dřeva z duh s obručemi původně dřevěnými později železnými. Velikost 1/4 původní velikosti. Bača míval dvě i tři podle ovec.
      Cena 60 h.
      II. Putyra (faska) s přikrývkou. Pro sýr drobený a solený. Ze dřeva osykového, lipového. Dno bývalo ze dřeva bukového. U vrchu bývala skositá.
      Cena 1 k 20 h.

      III. Krošňa neboli krošenka. Valaši nosívali na tom obyčejně sýr i různé menší věci jako ovoce, med. Ze dřeva lipového, osykového. Zejména zadní deska bývala jedlové, lipové, poněvadž to v zády nepálilo, nehnětlo, jako dřevo bukové.
      Cena 1 K.
      3. Šindelářství.
      ?. Nejprv se nařezaly z klady špalky, špalky se na ..ly(?) ve čtvrti, ze čtvrtí se klály šindely. Pak se strůhaly na strýčku pořízem, aby byly rovné a hladké. Ostrouhané šindely dány na stolici čili strúžeň kdež se vystrouhaly výstruhem rýnky v nich. Části strýčka jsou: Lavice odkorková se čtyřmi nohama. Do lavice je zadlabáno shlaví čili podhlavi, podstavkem podepřené na lavici. Do shlavi je zastrčena hlava s podnožkou. (Přivázan je šindel s pořízem).
      Strýček cena 1 k 20 h. Poříz 40 h.
      ß. Stružna na dodělávání šindele Sestává s lavice. Na lavici jest stoják s dírkami na podávání šindele dle šírky. Nebot šindel musí ležeti šikmo, aby se snáze fugy vystruhaly. Nízký stojak s rýhou do které se šindel zatrčí, jmenuje se pachole. Prostřední stoják jmenuje se péro. Při stojáku s dírkami je klínek, jímž se šindel zatáhne do potřebné výše. Nástroj výstruh záleží s klátku či li držadla a ocelového péra na oba konce zahnutého na vyřezání fůg. Šindel je sestrouhan na jedné straně na ostro či-li na střelu. Na druhé[/] straně je vystrůhán výstruhem korýtko čili žlábek, bohužel ujalo se i německé slovo fug čili rýnka.
      Cena 1 k Sekyra 20 h Dva svazky šindele 40 h.
      Výstruh 40 h.
      II.
      Ještě řadu let po skončení Národopisné výstavy českoslovanské doznívala aktivita venkovských vlastivědných pracovníků. Na Valašsku mezi ně patřili na přelomu století jak pisatel uveřejňovaného listu Joža Ország-Vranecký (1866-1939) v Novém Hrozenkově, tak i adresát P. Eduard Domluvil (1846-1921) ve Valašském Meziříčí. Ország se v té době psal Vrančovský podle názvu údolí Vranča v Novém Hrozenkově, kde jeho rod sídlil a hospodařil (á propos - Vrancea je též jméno pohoří v rumunských východních Karpatech). V roce 1904, z něhož list. pochází, bylo mu 38 let, Domluvilovi 58 let, a oba byli již dlouho zanícenými sběrateli i organizátory národopisné práce na Valašsku, oba odvedli významný podíl na přípravě valašské expozice pro pražskou Národopisnou výstavu.
      I Országův dopis svědčí o intenzitě jejich zájmu o lidovou kulturu a její propagaci. Na Domluvilův dotaz sděluje pisatel podrobnosti o předení nití a na jeho podnět pořídit fotografie s národopisnou tematikou reaguje věcnými návrhy pro O. Šrůtka z Valašského Meziříčí, který byl prvním profesionálním fotografem na Valašsku a jehož snímků využil[/] mj. Dušan Jurkovič v albu Práce lidu našeho, které počalo vycházet v roce 1905.
      Nejzajímavější jsou části Országova dopisu týkající se salašnictví. Popis rozněcování "dřeveného" ohně po "přiterygání" na salaš není sice v ničem nový, ale nasvědčuje tomu, že ještě na počátku našeho století byla tato starobylá technika známa a že se jí připisoval věrský význam. Poprvé otiskl její popis z Valašska B. M. Kulda v roce 1856 (srov. můj příspěvek Zaniklé způsoby rozněcování ohně a osvětlování obydlí na Valašsku, Český lid 44, 1957, str. 252-258).
      K některým detailům z pobytu Adolfa Liebschera na Országově salaši v údolí Brodské, o nichž se v dopise jen letmo zmiňuje, vrátil se novohrozenkovský gazda po letech v memoárovém článku O vzniku Liebscherovy "Valašské madony" (Naše Valašsko II, 1931, str. 25-28). Liebscher sám vzpomíná na svůj pobyt v Novém Hrozenkově v příspěvku Na horách valašských (Květy XVIII/2, 1896, str. 336-344). Předtím v roce 1894 vydal Liebscher album Lidové kroje slovanské, do něhož pojal i litografie z Valašska (viz J. Markov, Slovenský ľudový odev v minulosti, Bratislava 1955, str. 21). Zdá se, že v dopise vzpomínaný bača, který byl v roce 1904 údajně již dvanáct let mrtev, nemohl být nikdo jiný než Martin Stuchlík, v době Liebscherova pobytu v Novém Hrozenkově 84 letý (srov. reprodukci ve Sborníku výstavy salašnictví v Novém Hrozen

kově, 1936, u str. 16; tamtéž na obálce a u str. 12 viz Liebscherovu podobiznu bači J. Uherka z Nového Hrozenkova, o němž v tomto sborníčku píše Ország na str. 13-17; srov. též Památník národopisných slavností, Vsetín 1930, u str. 72) .
      J. Ország - Vranecký byl nepochybně dobrým znalcem místní lidové kultury a měl mimořádný cit pro její archaismy a zvláštnosti. Jenže v devadesátých letech úměrně s rostoucím zájmem o život vesnického lidu bujelo Országovo rodové a stavovské sebevědomí až konečně dorostlo nepřijatelných rozměrů, například v podvrženém typu zemanského kroje (srov. V. Sedlářová, Orszácký kroj v Novém Hrozenkově, Lidová kultura východní Moravy II, 1961, str. 31 nn.) nebo v monstrózní usedlosti "Na Vranči". Tak se stal Joža Ország-Vranecký - nikoli docela bezděčně - jedním z otců "folklorismu" na Valašsku, kde toto hnutí zapustilo velmi záhy pevné a trvanlivé kořeny. (Píši o tom obšírněji v článku Rub a líc současných proměn lidové kultury na Valašsku v Časopisu Matice moravské 94, 1975, str. 97-110).
      Dopis je psán perem na čtyřech stranách linkovaného dvojlistu o formátu 23,3 cm x 14,6 cm. Dochoval se v části Domluvilovy pozůstalosti v soukromém majetku.

      Důstojný pane professore, odesýlám po studentech žádaný kousek syra, ale jenom málo, protože není více vykyslého a sladký nehodí se nasolit'. Kdybych byl dostal[/] ctěný dopis v pátek ráno, bylo vykyslého přes metrický cent, ale se prodal. Nejlepší právě také není a divím se, jak mohou lidé v městech dosud věřiti, že by májový syr byl nejlepší, když je to skoro opačně.
      To čítání těch nití má se takto: nejhrubší koudel, t. zv. svrchovnica přede se ve 12-14 t. j. Z napředeného kolovratu namotá se na motovidlo 12-14 pasem a v každém pasmě jest 40 nití. To namotané jmenuje se pak "lokeť" a musí z toho tkadlec utkáti 1 lokeť plátna ve 12 - ve 14. Obyčejná koudel přede se ve 14-16 t. j. do lokte 14-16 pasem á 40 nití. Nyní očesané vlákno, kde mají méně lnu, spřede se v 18-20 a tam, kde mají lnu více a těž zásobu plátna, ponechá se vyčesaný len až rok i vice ležeti a pak se přečeše ještě jednou. To vyčesané jmenuje se pačísky a přede se podle jakkosti v 18-20 t. j. 18-20 pasem po 40 nitích do lokte. Zbylé nejpěknejší vlákno přede se pak ve 22-24. Dříve přádalo se až do 28-30. Čím jemnější vlákno, tím teněji se přede a tím větší počet pasem do lokte.
      Co se týká toho fotografování, stačily by dle mého náhledu dvě snímky a sice: 1 vnitřek koliby v tom okamžiku, když valaši přistěhují se na salaš, nářadí mají rozházeno a oni právě dělají t. zv. "dřevenný oheň". Nevim, jeli Vašnostem dřevenný oheň znám a proto raději to zrovna vysvětlím. ještě do nedávna nesmělo se na salaši rozdělávati ohně sirkami. První práce po přiterygání na salaš bývala tato: do roz[/]štípeného konce kulaté tyče dalo se práchno, opřelo se do trámu a jeden tu tyč nějakým prknem ku trámu tlačil; dva pak otočili provaz okolo tyče a stanuvše proti sobě, střídavě provazem k sobě smýkali, čímž se tyč otáčela až následkem tření vyvinulo se takové teplo, že práchno v konci tyče začalo hořeti. Od toho se rozdělal na vatře oheň, který se už udržoval celý čas; kdyby byl snad vyhasl, pokládalo se to za nějaké zlé znamení. Takovýmto způsobem dělávalo se na veliký pátek zase t. zv. "nové světlo". O tom více, až na to příjde řada. Však je toho všeličeho u mně nasbíráno více a neztratí se to.
      Druhá fotografie mohla by býti "dávaní soli". Vybral bych k tomu onen koutek našeho salaše, kde vznikla v Liebscherově hlavě "Valašská Madonna". Podotýkám, že všechno na onom obraze bylo umělcem zachyceno právě na našem salaši a že by obrázky ty byly tím zajimavější a snad p. Šrůtek mohl by na ně i slušný odbyt měti, jakožto na originální motivy k "valašské Madonně" která, čím dále, dochází větší obliby.
      Než neříkejte p. Šrůtkovi prozatím nic; do měsíce čekám, že možná přibude na Hrozenkov jeden amateur a podle toho pak, co bude třeba, by se zařídilo. Kdyby to měl fotografovati p. Šrůtek, musil bych o tom alespoň 4 dny předem věděti, abych mohl práce na salaši podle toho zaříditi, nebot' na salaši obvyklé rozdělení času a práce nemůže se libovolně měniti.

Prof. Liebscher má mnoho skiz a napadlo mi, že bychom tam mohli zaklepati, kdyby nám daroval některé jich fotografie. Tak má jmenovitě, pokud se mohu upamatovati onoho fajkáře, jak právě vykládá perletí dýmku; dále má pěkný obrázeček: pálení slivovice s velmi zdařilým páleníkem. Také zvěčnil poslední vyšivačku t. zv. vázaných čepců; je to velice typická stařena, sedí v kožiše a statečně pokuřuje. Též velice štastně zachytil posledního starého baču ze starého ještě vydání v okamžiku, jak právě míchá na kotle na ohni. Týž bača by byI zajímavým i tím, že když byl v Rožnově císař Pán, ale nevím, či už nynější anebo snad Ferdinand Dobrotivý, byl tam povolán, aby jeho Veličenstvu zahral na té ohromné salašské troubě. Znal prý na tom dojemně hráti a tenkráte hral pobožnou: Kdež ochrany Nejvyššího. Bača ten však je už asi 12 let mrtev a nyní u nás bačuje jeho syn, jenž slouží u nás blízko 20ti roků.
      Život na salaši se všemi pověrami a právními zvyky mohl bych pak k těm obrazům připojiti a mohl by poříditi se i překlad toho pro museum videňské, jemuž by pak snad postačily pouhé fotografie místo nářadí a p. Však už jak budete sám nejlépe rozuměti.
      V hluboké úctě k službám ochotný Joža Ország Vrančovský. V Novém Hrozenkově dne 23. 5. 1904.

      III.
      Jan Pelár (1844-1907) z Růžďky byt bezpochyby jednou z nejvýraz[/]nějších postav lidového muzikantství na Valašsku. Jeho popularita vzrostla hostováním na Umělecké a valašské národopisné výstavě ve Vsetíně v roce 1892 a hlavně na Národopisné výstavě českoslovanské v Praze v roce 1895, kde hrál ve výstavní hospodě "Na posledním groši". Krátce po prudkém vzestupu nastal náhlý obrat: zhýralým životem sešlý a chorý kapelník a klarinetista upadal a o jeho umění přestali všude jevit zájem. Tím si lze vysvětlit i podbízivý tón dopisu kdysi hrdého a sebevědomého muzikanta podstatně mladšímu Josefu Válkovi (1871-1937). Ztěžklou rukou nabízí Pelár svoje služby a dává najevo, že by nepohrdl honorářem. Cennou část listu tvoří poněkud reklamně podaný seznam tanců z jeho repertoáru.
      Čtyřstránkový tužkou psaný dopis formátu 17 cm x 21 cm jsem nalezl ve sbírce rukopisných památek v pozůstalosti po svém otci. Pelárovy pravopisné vědomosti byly citelně omezené a styl dopisu je přesně vymezen jeho účelem. List bohužel není datován, ale z jeho obsahu a z kusých zpráv o pisatelových osudech (srov. K. Bubela, Jan Pelár, valašský muzikant Naše Valašsko VII, 1941, str. 130-134) lze zkombinovat domněnku, že spadá do posledních let jeho nepříliš dlouhého, leč pestrého života. Wele Ctěny pane Walek
      Ja dole podepsany was nejsrdečneji pozdrawuju a na wedomošt wam dawam že ja Co prawy Kapelník Walaskej Hudby Ružeckej příjdu třeba[/] požadany nejsem ale mojí Hudebníci to sobě přejí abych byl jejích wzpomocník. a taky wam dawam tem Maličky podnik že když by bylo zapotřeby ty nejstarší walaske Kusky Hrat že jích skutečne dokažu Hrat' na Klarinet a taky s příchodící Žensku Tančiť totiž nímo Tych ktere mame na poručene. totiž Ktere před sto padesati lety se Hrawaly t.j. 1 Tesak
2 Katanacka
3 Kalamajka
4 Walaska kdejaka
5 Hanacka kolikera
6 Rajdak
7 Židofska
8 Owesńak
9 Lendr
10 Hrach a Krupy
11 Strašak
a t.d. a.t.d. kdo co spomene wšecko se do kaže jen dyž bude potřeba budeteli to sobě přat Ostatně was ještě pěkně pozdrawují dybyste mohel pro mně zařidit plat tak bych se wam welmí odměníl ale welmí se oto netrapte šak na tom jednom dni tolik nestojí. Sem waš wěrny přítel
      Ján Pellar Z weškeru uctu
      Podává Richard Jeřábek

"Ostatkové právo" v Kurovicích na Kroměřížsku před sedmdesáti lety [obsah]

Ještě na počátku 20. století se v Kurovicích konalo na konci masopustu "ostatkové právo" nebo muzi

ka s právem". Tři stárci ("stárek pudmistr", "mladší stárek" a "dráb"), kteří měli na starost organizaci a dobrý průběh masopustních zábav, si museli nejprve předem vyprosit povolení od starosty obce, "pudmistra". Domluvili se také s hostinským a s muzikanty. Teprve potom šli stárci s ostatními mládenci a s hudbou (dvoje housle, basa a klarinet) pro "právo" a "feruli" k pudmistrovi; "právem" byl meč ozdobený šátky a fábory, "feruli" představovala zvláštní červená vařečka, na konci rozštěpená, aby při klepnutí vydávala ostřejší výraznější zvuk.
      S "právem" šla chasa do hospody, kde je zavěsila nad stůl do dřevěného trámového stropu. Místa u stolu byla určena pro stárky, "drába" a "sbor soudců", kteří měli po dobu tří masopustních dnů soudní i výkonnou pravomoc. "Ferule" ležela na stole, aby byla ihned po ruce při výkonu trestu. Byl-li totiž při večerní zábavě někdo z přítomných udán, že se "škaredě podíval na právo", "posmíval se právu," přivedl jej stárkovi pomocníci před "právo" a stárek pudmistr se sborem soudců jej odsoudili k výplatě v penězích nebo k zaplacení několika mázů piva pro chasu či k vyměřeným ranám "ferulí". Nezřídka se vyžadovalo obojí - "renské ve zlatě a deset na gatě". Odsouzený se musel položit břichem na lavici, "dráb" se postavil několik kroků za něho a čekal, až hudba spustí příslušný doprovod. Pak začal pantomimický výstup. "Dráb" zpíval s hudbou, "feruli" měl v pravé ruce a postupně se blížil[/] k lavici s odsouzencem. V prvních dvou taktech na první čtvrtku klepl "ferulí", o podlahu vlevo, na druhou čtvrtku vpravo před sebe, na třetí o svou levou dlaň, na čtvrtou pomlku udělal krok vpřed. To se opakovalo. Ve třetím taktu na prvou osmičku klepl "ferulí" vlevo, na třetí osmičku vpravo, na pátou až osmou na dlaň. To se znovu celé opakovalo, až se dráb dostal k lavici. Tam samozřejmě neklepal o podlahu, ale o chodidla potrestaného a o svou dlaň. V posledním taktu na první čtvrtku poklepal "ferulí" na levou kyčli odsouzence, na druhou na pravou a na třetí - s velikým rozmachem doprostřed. Všichni přítomní se smíchem sledovali výkon "drába" a chování odsouzence, který sebou po každé ráně házel, zatínal zuby, kroutil se a pitvořil. Po výkonu trestu cestou ke stolu s "právem", kde se musel poklonit a poděkovat, poklesal v kolenou a hladil si rukama místa, na něž dopadaly zasloužené rány. Vše samozřejmě co nejvíce pro rozveselení přítomných. K ránu, když už byli všichni dostatečně vytancovaní, zanesli stárci "právo" do domu stárka pudmistra. V pondělí odpoledne je pak přenesli zase nazpět do hospody a pokračovalo se ve veselí.
      Večer se vybíralo "na muziku". Každý z mládenců, počínaje stárkem pudmistrem, se několikrát otočil se svou tanečnicí při hudbě v kole a pak ji uvedl ke stolu stárků. Zde dívka vytáhla bílý šátek, v němž měla několik stříbrných dvacetníků, vysypala je na talířek a dostala od[/] stárků piva na zavdanou. Tancovalo se dlouho do noci, až se všechna děvčata ukázala u stolu.
      V úterý dopoledne obcházela chasa včele se stárky s "právem" a muzikanty celou dědinu. Když vešli do domu, usedli stárci za stůl, "právo" zatknuli do stropu a hudba zahrála k tanci. Hospodyně, domácí dcery a dívky se octly v kole. Pak musel hospodář vyslechnout žertovná obvinění z rozličných přestupků ("šel vedle hospody a nezastavil se", "vypravil pozdě pacholka na pole", "vypálil hodně slivovice a nikomu nezavdal", "z hospody šel dříve než ostatní" aj.) a stárek mu vyměřil trest - "buď ve zlatě nebo na gatě".
      Při poslední taneční zábavě v úterý masopustní se tančily nejen běžné tance, ale i "na konopě", při nichž tanečníci vyskakovali; čím kdo výše, tím mu narostou vyšší konopě. O jedenácté hodině před půlnocí tanec ustal a stárek pudmistr odevzdal "právo" starostovi obce.
      Některý rok místo obchůzky "s právem" chodili chlapci na škaredou středu "s medvědem". Představoval ho některý místní šprýmař, celý obalený do hrachoviny; mezi nohama měl zvonek, jaký připínali koním při jízdě na saních, ocas naznačovalo povříslo. "Krotitel" jej vedl na těžkém řetězu, uvázaném kolem krku. "Medvěda" doprovázel "manželský pár" - on pomenší, s bohatým vousem, v křiklavě barevném obleku, na hlavě cylindr a v ruce "špacírštok", ona naopak veliká, v dlouhé barevné sukni a roztrhané bluzičce; na hlavě měla široký klo

bouk, v ruce roztrhaný deštník a proutěný košík. Nechyběl ani "cikán" s několika "cikáňaty" a "hastroš", sedící na "trdlici", upravené za koně. Průvod šel po dědině a vybíral peníze na "pivní kvasnice" (trochu mouky rozředěné vodou), po nichž prý všechno dobře kyne. (Podle vyprávění Frant. Kojeckého.) Eva Večerková

Klarinet v cimbálových kapelách na Slovácku [obsah]

Jedním z nejoblíbenějších nástrojů lidové hudby v českých zemích stal se během minulého věku klarinet, lidově nazývaný štěbenec. Na Chodsku jej používali nejčastěji při sdružené hře s dudami a houslemi, v jižních Čechách zase s cimbálem, s houslemi a basou.
      Na Moravě se uchovalo obsazení s cimbálem a klarinetem až po naše dny hlavně na Slovácku a místy na Valašsku. Prozatím se rozcházely názory o nejstarším výskytu tohoto nástroje v naší lidové hudbě. Většinou se soudilo, že začal k nám pronikat až v prvním nebo v druhém desetiletí 19. století. Listina uložená dnes v archívu Vlastivědného muzea v Žarošicích u Ždánic však ukazuje, že to mohlo být i dříve. Jde o "Inventurní odhad" majetku Vavřina Šebely (Lorenz Schebela), domkaře v Žarošicích,1) sestavený po jeho smrti 23. 3. 1813 při pozůstalostním řízení ve prospěch jeho rodiny, manželky Apolonie, 48 r. staré, a synů Jakuba,[/] 15 letého, a Jana, 13 letého, který vedle hospodářství a jiného majetku, oceněného částkou 312 zl., 55 kr., obsahuje též skupinu hudebních nástrojů: 1 cimbál v ceně 3 zl., 1 klarinet za 1 zl:, 30 kr., 1 basa za 2 zl., 30 kr. a 1 staré housle za 1 zl. Šebela se bezpochyby zabýval hudbou již v mladších letech a měl doma nástroje kompletní cimbálové kapely s klarinetem, na něž hrával buď sám nebo s jinými muzikanty, kteří se u něho scházeli.
      Že klarinet nebyl v rukou našich lidových muzikantů již koncem 18. století nebo nejpozději na přelomu 18. a 19. století neznámým nástrojem, dokládají archívy venkovských kůrů se starými inventáři lidových nástrojů, v nichž jsou zaznamenány též klarinety. Ve St. Městě pod Sněžníkem (okr. Šumperk) je takový inventář datován 1793. V inventářích z pozdějších let (hlavně 1803-1808) jsou u klarinetů často už poznámky jako "2 alte Clarinetten" nebo "2 abgenutzte Clarinetten" atp.2) Na tyto nástroje hrávali při figurálních mších převážně venkovští muzikanti, kterým nebylo třeba dvakrát říkat, aby si je vypůjčili též k taneční hudbě na návsi nebo v hospodě, pokud si je sami neobstarali. K rozšíření klarinetu v lidovém prostředí přispívaly nakonec i smíšené kapely, sestavované po vzoru malých orchestrů se smyčcovými nástroji, doplňovanými flétnou a 1-2 klarinety.
      Uvážíme-li, že v umělé profesionálně pěstované hudbě se klarinet začal výrazněji uplatňovat až okolo poloviny 18. století,3) je jistě pozoru[/]hodné, jak poměrně brzy si osvojili jeho hru i lidoví hudebníci, Nejen u nás. Koncem 18. století je doložen společně s houslemi a basou např. v lidové hudbě ve Vestfálsku a s dudami vedle houslí též u Lužických Srbů.4) Nevíme spolehlivě, kdy se poprvé objevil v lidovém prostředí v Čechách, kde si jej tolik oblíbili. Na Moravě, přesněji na severním okraji Slovácka mezi Kyjovem a Ždánicemi, je třeba posunout hranici jeho nejstaršího výskytu v lidové hudbě v typickém obsazení malé cimbálové kapely nejpozději k roku 1800. Karel Vetterl Poznámky
1)
      Šebela pocházel z Horákova u Brna (n. 1762). Od r. 1800 bydlel v Žarošicích v č. 154.
2)
      Podle zjištění J. Sehnala na kůrech olomoucké diecéze. Srov. též studii téhož badatele Kantorská hudba na Slovácku v 17. a 18. století. In.: Slovácko 1962/63; Uh. Hradiště 1964, s. 124-137.
3)
      Napřed v Itálii (před 1740), potom v Německu, kde na sebe upozorňovali jako vynikající klarinetisté od r. 1749 zejména mannheimští symfonikové, skladatelé a hráči většinou českého původu.
4)
      SALMEN, W.: Volksintstrumente in Westfalen. In: Studia Musicologica III, Budapest 1962, s. 231-279; RAUPP, J.: Sorbische Volksmusikanten und Musikinstrumente, Bautzen 1963, s. 179.